Страница 5 из 14
Однако почему эта последняя развивалась под знаком именно герменевтики? почему, философствуя, толковали чужие тексты, мысленно переселялись в давно ушедшие эпохи, старались забыть о себе и, точно в иконы, вперяли духовный взор в лики гениев? Философия подытоживает и осмысляет некий духовный опыт, – будь то опыт эпохальный или индивидуальный. Кант привел в самосознанию опыт естественных наук предшествующего века; Гегель и Шеллинг укоренены в немецкой послереформаторской мистике – в Экхарте и Бёме; Соловьева, наряду с традиционной церковностью, питали его «встречи» с «Софией»… При всей востребованности этого опыта Соловьева последующей русской мыслью, сам по себе он мог побудить к созданию одних лишь схоластических схем[25]. Мережковского вдохновлял все же не соловьевский опыт (хотя им и были взяты на вооружение такие концепты Соловьева, как Вселенская Церковь и София): он предпринял попытку именно герменевтической проработки того лучшего, что Россия дала миру в XIX веке, – феномена художественной литературы. Философия Мережковского проблематизирует опыт великих русских писателей XIX века формально в том же смысле, в каком кантовский критицизм – опыт великих естествоиспытателей XVII–XVIII вв. Скудость бытийственного опыта не позволяла Мережковскому философствовать «от себя»; но ведь можно опираться и на чужой опыт бытия, – как правило, так и происходит.
Приведем здесь свидетельство одного из основоположников западной герменевтики. Характеризуя ситуацию в философии в годы после первой мировой войны, Гадамер пишет: «Одна сфера опыта вновь вошла в эти годы в философию – то был опыт искусства», – в России это случилось на четверть века раньше. Не только Мережковский, но и Л. Шестов в его поисках истинной «философии жизни» обретал ее в произведениях Шекспира и Л. Толстого. Шестовскому тогдашнему убеждению полностью соответствуют слова Гадамера: «Искусство – это подлинный органон [орудие, инструмент. – Н. К] философии, если не ее соперник, превосходящий ее во всем»[26]. Опыт искусства вправе претендовать на истину, и ее, как представлялось в философских кругах, где вращался Гадамер, «знает Достоевский, знает Ван Гог, знает Ницше»[27]. Эти предчувствия немецких мыслителей[28] довел до философской осознанности М. Хайдеггер, обосновавший, что в великих творениях искусства обнаруживает себя истина бытия.
Русская герменевтика идет здесь дальше западной: Мережковский и его последователи (а ими были Бердяев, Вяч. Иванов, С. Булгаков) фактически сакрализовали русскую литературу XIX в., обнаружив в художественных текстах религиозные откровения, предназначенные для современности. Речь для Мережковского идет не просто о философской истине: «В русской литературе, до такой степени проникнутой веяниями нового таинственного «христианства Иоаннова», как еще ни одна из всемирных литератур», начинается «второе Возрождение»[29]. Хайдеггер любил диалог Платона «Ион», где говорится о поэтах как вестниках богов[30]: в своих трудах он как бы секуляризовал эту интуицию[31]. Между тем Мережковский вполне всерьез называет русских художников пророками, тайнозрителями, ясновидцами, а то и вообще существами сверхъестественными (Лермонтов, Гоголь). Он задается, очевидно, герменевтической целью, когда хочет указать на открытые ими истины и перевести на язык нового религиозного сознания.
Герменевтика и революция
Русская герменевтика созвучна своему западному аналогу и в отношении исторического генезиса. Герменевтика Нового времени возникла в Германии в эпоху Реформации: начало ей «было положено реформационным принципом Писания»[32]. Лютеру и его сподвижникам, противопоставившим себя Риму, предстояло перетолковать Священное Писание, дабы обосновать свой разрыв с церковной традицией и доказать фундаментальный для Лютера тезис об оправдании одной верой («sola fide»). В трудах Меланхтона и Флация священные тексты интерпретировались без оглядки на церковный авторитет и догматику – новые экзегеты игнорировали аллегорический принцип, взамен чего предлагали сосредоточиться на самом тексте и прислушаться к живому Божественному призыву, звучащему в нем. Именно тогда, в контрреформаторской экзегетической практике, совершилось и «самоосмысление герменевтики» как усилия по «преодолению чуждости текста»[33]. И само слово «герменевтика» впервые было использовано немецким протестантским теологом И.К. Даннхауэром, автором труда 1654 г. «Hermeneutica sacra»[34].
Но если в охваченной Реформацией Германии «история герменевтической теории разворачивалась <…> под давлением настоятельной теологической полемики»[35], то в точности то же самое можно сказать и о развитии русской герменевтики. Сумеречная эпоха рубежа XIX–XX вв., выявившая всю глубину религиозного кризиса, может считаться аналогом лютеровской: в трудах Соловьева, Мережковского и прочих носителей нового религиозного сознания открыто звучат призывы к реформам в православии. Однако русские мыслители были, думается, дерзновеннее Лютера, поскольку обновление Церкви связывали и с «обогащением» христианства языческими элементами. На фоне замыслов Мережковского реформы Лютера могут показаться косметическими, так как религия, зачинавшаяся в доме Мурузи, это «вовсе не православие, не историческое христианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом – Апокалипсис, Грядущий Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской – религия Св. Духа»[36]. Так мыслил Мережковский в момент первой русской революции («Пророк русской революции», 1906), которая ему представлялась началом «великой русской и всемирной религиозной революции»[37]. Эта революция, мнилось Мережковскому, сметя старые Церковь и царство, установит новые «церковь как царство» – «царство небесно-земное, духовно-плотское»[38]. Теократический проект переносил в социальный план мечту философа о примирении «духа и плоти».
…Маленький, щуплый, глубоко ушедший в себя и поражавший современников мертвенной холодностью своего воскового лица, Мережковский по натуре был пламенным революционером, устремленным к апокалипсической «брачной заре новой жизни»[39]. При осмыслении герменевтики Мережковского кажется уместным указать на эту черту его темперамента: и в экзегетике он шел дальше, чем реформатор Лютер. В Новом Завете Мережковский обнаруживал приметы «Третьего Завета» подобно тому, как в образах Завета Ветхого отцы Церкви видели аллегорические указания на Христа. И прежде всего Мережковский изымал Писание из сферы церковного предания: «Первая и последняя глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством – «солью, переставшею быть соленою», нам все еще не открылась»[40]. Позднее Вяч. Иванов, именно вслед за Мережковским «примирявший» уже не только в теории, но и в практике башенных радений Христа с Дионисом и Люцифером, вещал перед своими почитателями о том, что «Евангелие еще не прочитано»[41]. Вообще для русской мысли Серебряного века – философии? богословия (Г. Флоровский)? герменевтики наконец? – Христос – это «Иисус Неизвестный». Так Мережковский назвал свой собственно экзегетический труд начала 1930-х годов. Однако и ранние его книги наполнены многочисленными экзегетическими вставками. Новозаветная весть, по словам Мережковского, эпатирует, потрясает человека: «Есть ли вообще другая религия с большими загадками и соблазнами?» – намекает он на эзотеричность канонических книг. Вспоминается представление о «скандальном» характере евангельского «провозвестия» – «керигмы» Р. Бультмана, имя которого здесь нелишне упомянуть. Друг и собеседник Хайдеггера в начале 1920-х годов, этот протестантский богослов причастен к возрождению герменевтической мысли…
25
Наиболее значительная из них – «большая трилогия» С. Булгакова, – софиологическая «сумма», разработанная мыслителем в эмиграции.
26
Гадамер Х.Г Актуальность прекрасного, с. 9.
27
Там же, с. 10.
28
Восходящие к эстетическим концепциям немецкого идеализма, но переоценивающие в пользу искусства его «соперничество» с философией: так, Гегель отводил верховную роль в познании истины именно философии.
29
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 154.
30
Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим. – В изд.: Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 288.
31
Ниже мы обсудим данное наше утверждение.
32
Гадамер Х.Г Актуальность прекрасного, с. 203.
33
Там же, с. 198–199.
34
Там же, с. 191.
35
Там же, с. 189.
36
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 345.
37
Там же, с. 346.
38
Там же, с. 347.
39
Андрей Белый. Мережковский. Силуэт, с. 6.
40
Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 181.
41
Герцык Е. Воспоминания. М., 1996, с. 207.