Страница 9 из 13
«Истинностные процедуры, или процедуры родовые, отличаются от накопления знаний своим событийным происхождением. Пока случается только то, что соответствует правилам некоего положения вещей, возможно, конечно же, познание, правильные высказывания, накопление знаний; невозможна здесь истина. Истина парадоксальна тем, что она одновременно и внове, следовательно, нечто редкостное, исключительное, и, затрагивая само бытие того, истиной чего является, наиболее прочна, наиболее, говоря онтологически, близка к исходному положению вещей»[82].
А.Бадью использует событие как понятие развязанное (не имеющее привязки) со временем и пространством в трактовке Бергсона: «Событие не принадлежит к порядку реальности. Мысль здесь ориентируется на отличие события от его текущей имитации, которую можно назвать фактом… Событие есть то, чего недостает фактам, и то, что задает этим фактам истинность»[83].
Событие как источник мифа рассматривает в своих исследованиях К. Леви-Стросс: «Но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени…», «времени больше не было, была вспышка вечности»[84]. Отмечая вневременной характер события, которое может находиться в прошлом, настоящем и будущем, Леви-Стросс описывает возникновение социально-культурных процессов под воздействием связки мифа и события, которые действуют попеременно.
Д. Деррида использует понятие события для сопряжения понятий интенции, речи, сознания и коммуникации. «Отсрочивание, нередуцируемое отсутствие интенции или содействия в перформативном высказывании, наиболее «событийном», – вот что позволяет мне, учитывая предикаты, о которых я только что напомнил, предложить всеобщую графематическую структуру любой «коммуникации». Я не собираюсь извлекать отсюда следствие, что нет никакой специфичности воздействия сознания, воздействия речи (в оппозиции письму в традиционном смысле), что нет никаких воздействий перформатива, присутствия и дискурсивного события (speech act), обыденного языка. Просто эти воздействия не исключают того, что их почленно противопоставляют, допуская их несимметричные отношения как общее пространство их возможности»[85].
Несмотря на то что понятие событие играет роль в онтологии, сопоставимую с понятием вещи, тем не менее событие не всегда приводит к результатам онтологически определенным: бытие одерживает верх над небытием у Хайдеггера или бытие просвечивается через небытие у Бадью. Несмотря на то что (у Нанси) событие всегда неожиданно для наблюдателя, а иногда и катастрофично, человеку свойственно увлекаться, заражаться событиями, чтобы преодолеть состояние «глубинной скуки»[86].
X. Арендт указывает на возникающий разрыв между внезапностью события и антропогенностью, сделанностью специального события. «Вполне оправданное в области создания представление, согласно которому действительным станет лишь то, что я собираюсь сделать, постоянно опровергается ходом событий, возникающих из-за поступка и всего чаще включающих в себя неожиданное. Действовать в модусе изготовления, соответственно мыслить в форме вычисления последствий, значит исключать неожиданное и тем самым само по себе событие». В ее работах появляется понимание того, что «внезапность» Бадью и Нанси – обязательный атрибут события, он не может быть у организатора или «изготовителя» события, для организатора событийность специального события отсутствует.
Концепт «событие» в трудах отечественных ученых
В своем курсе «Введение в философию права» Бибихин постулирует особое «право зрителя», которое является одним из естественных прав человека и есть не что иное, как «право на событие». Здесь присутствует определенная ирония, которая заключается в определенном имморализме, которое возникает у автора в связи с человеческой увлеченностью событием, его онтологической сущностью. «То событие событий, что есть мир, что есть человек, случилось раньше, чем мы могли его наблюдать. Мы его видим произошедшим. И теперь уже не так важно, решим ли мы, например, что все это сотворил Бог, или что все возникло случайно, или что мы сами во сне все создали, – все это толкование по следам события, которое совершилось слишком рано, чтобы человек успел при нем присутствовать. […] Философия вспоминает о раннем событии. В этом смысле, а не в смысле повторов все философы говорят одно»[87]. Вторым аспектом в понимании события у Бабихина оказывается зрелище. Эта тема соответствует хайдеггеровской очевидности и обнаженности бытия, в борьбе обнаженности и очевидности. Бибихин, в отличие от Хайдеггера, не останавливается на частичной реабилитации видимости, а сосредотачивается на эстетической событийности. Одним из важных наблюдений Бибихина является раскрытие события как триггера поведенческих паттернов. «Мы заняты – эвфемистическое выражение. На самом деле нас никто не захватил и ничто не захватило, заняли мы на самом деле и продолжаем занимать самих себя. Совсем другое начинается, когда мы по-настоящему захвачены. Захватить может только новое. Когда мы захвачены событием – другое нас не захватит – мы никогда не говорим […] что у нас нет времени. У захваченного – увлеченного – как раз оказывается время»[88].
Грякалов А.А. определяет событие как место, дающее возможность соединить в субъективном восприятии бытие и мысли. «Событие – место сборки. Место сборки различных объяснений. Место сборки символического и предметного. Соответственно, представление события может выступить как актуальная организация субъективности – в контексте (пост)современного сознания можно говорить о специфическом усилии представления»[89].
А.Г. Черняков в своих работах исследовал роль времени в иерархии начал онтологии, выстраивая исследование темпоральности онтологии и события (события мысли: узнавание, понимание) от Аристотеля к Гуссерлю и Хайдеггеру. «Событие видения есть действительное восприятие такой чувственной формы без материи, а сама эта форма (эйдос) и есть действительно видимое. […] Материей события видения служит, разумеется, «действительно-сейчас-видимое», а это – чувственная форма без материи, воспринятая чувством. Понятое таким образом видение есть энергия и форма – форма, которая и есть определенная энергия, или энергия, которая имеет свою внутреннюю, энергийную форму (видение, а не слышание, удовольствие, а не боль)»[90]. Но «теперь» – определенность того или иного события (не зависящая от конкретного событийного содержания), полагает Аристотель, всегда себе тождественна. […] Мы видим, что Аристотелева дистинкция «теперь» как неизменного и как изменчивого не укладывается непосредственно в рамки известных онтологических различений: форма/материя (события?), субстрат (субъект) ⁄ его определения или (как пытается мимоходом толковать это различие Хайдеггер) existential essentia»[91]. «Что означает, вообще, постигать умом некую определенную вещь? В Аристотелевой ноэтике мы находим вполне определенный ответ: в событии умного схватывания (ноэсис) ум становится умопостигаемой формой вещи без материи»[92].
Черняков рассматривает событие в темпоральном потоке реальности в мышлении. «Гуссерлева "новая точка зрения", сформировавшаяся в период работы над "Лекциями по феноменологии внутреннего сознания времени", состоит в том, что память хранит не просто некое ранее воспринятое содержание X, а это содержание как воспринятое, т. е. содержание вместе с его (бывшим) способом данности. Этот удержанный способ данности может оказаться незамеченным (может не быть предметом рефлексии), но его скрытое или явное присутствие определяет память как особую энергию присутствия воспроизводимого содержания. Иначе говоря, в воспоминании о воспринятом содержании X воспроизводится не просто X, но (бывший) акт восприятия X. С одной стороны, ноэма акта воспоминания отсылает нас к ранее воспринятому предмету или событию: Гуссерль говорит в этом случае о "первичной интенциональности". Но она предполагает также отсыл к прошлому акту восприятия, и это – вторичная интенциональность. Она позволяет перейти от припоминаемого предмета к воспроизведению в памяти акта восприятия этого предмета. И именно этот (латентно или патентно) присутствующий (истекший) акт восприятия позволяет толковать удерживаемое как ранее воспринятое, действительно бывшее со мной»[93].
82
Бадью А. Манифест философии ⁄ Пер. с фр. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2003.184 с. С. 16–17.
83
Бадью А. Метаполитика: можно ли мыслить политику? Краткий трактат по метаполитике. М.: Логос, 2005. С. 53–54.
84
Леви-Стросс К. Структурная антропология ⁄ Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 512 с. С. 217.
85
Jacques Derrida, «Signature, evenement, contexte», in: Marges de la philosophic. Paris: Minuit, 1972.
86
Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993.
87
Бибихин В.В. Слово и событие. М., 2001. С. 19.
88
Бибихин, Владимир (2011). Лес. СПб.: Наука. С. 148.
89
Грякалов А.А. Контекст глобализации и философия события. Глобализация: Pro et contra: Материалы Международной конференции «Глобализационный вызов истории на рубеже тысячелетий: приоритеты российской культуры и искусства». – СПб.: Астерион, 2006, с. 22–32. С. 30.
90
Черняков А.Г. Онтология времени. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера ⁄ А.Г. Черняков. – СПб. – 2001. – 460 с. С. 74.
91
Там же. С. ш.
92
Там же. С. 121.
93
Там же. С. 324.