Страница 8 из 13
В XIX веке мысль о том, что вся философия может быть антропоцентричной, отстаивал Людвиг Фейербах. Немудрено поэтому, что следующий шаг в развитии немецкой философской классики был связан с возвращением к антропологии, к человеку как живому и чувствующему существу. Этот шаг был подготовлен шеллинговской критикой гегельянства, выступлениями против Гегеля Шопенгауэра и братьев Гумбольдтов. Но только Людвигу Фейербаху удалось в полной мере реализовать этот шаг.
Фейербах был первым философом, который подверг критике Гегеля. По мнению М. Бубера, антропологический вопрос следует поставить в зависимость от вопроса, что является началом философии? И. Кант, в пику рационалистам и основываясь на Д. Юме, утверждал, что самым первым делом для тех, кто рефлексирует, можно полагать познание. Именно поэтому проблема «Что есть познание и каким образом оно возможно?» стала для Канта главной. Однако этот ход мысли привел его к антропологической постановке вопроса: что это за существо, которое познает мир таким, а не иным образом?
Гегель же, по мысли Бубера, просто перескочил через это «первое». Он сделал это предумышленно. В первом издании «Энциклопедии философских наук» (1817) Гегель указал, что у истока философии просто не может быть ничего непосредственно данного, поскольку непосредственность противоречит философской рефлексии по самому существу последней. Иначе говоря, Гегель критикует позицию Канта, который, следуя за Декартом, исходит из ситуации философствующего субъекта. Между тем философия должна предвосхищать эту ситуацию. Эту мысль Гегель выразил следующим образом: «Чистое бытие есть начало»[34]. Это положение он разъяснил так: «Чистое же бытие есть чистая абстракция»[35]. Это означает, что Гегель считал необходимым заменить человеческое познание, выступавшее в качестве предмета философии, развитием Мирового Разума.
Фейербах уже в первом программном сочинении «Основы философии будущего» (1843) выставил иной принцип: «не абсолютный, т. е. абстрактный дух, короче говоря – не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека»[36]. Таким образом, Фейербах, в отличие от Канта, ставит на первое место не человеческое познание, а целостного человека. Отвергается при этом даже право натурфилософии, поскольку природу тоже следует понимать как «базис человека». «Новая философия, – пишет Л. Фейербах, – делает человека … исключительным … и высшим предметом философии, а антропологию – универсальной … наукой»[37].
М. Бубер называет это движение от Гегеля к Фейербаху «антропологической редукцией» – редукцией бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). «Можно сказать, – пишет М. Бубер, – что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался “первой” историей творения, то есть первой главой книги Бытия (о сотворении природы), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его замысла, ибо только тогда возник “образ Божий”»[38].
Фейербах же, согласно концепции Бубера, следует «второй» истории творения, то есть второй главе книги Бытия (о сотворении истории), где уже нет никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Возникла чрезвычайно обостренная потребность в философской антропологии. Однако программа Фейербаха даже не включает вопрос о том, «что такое человек?». По сути дела это означает, что он отказался от этого вопроса. Человек фактически здесь является беспроблемным. «Но действительный человек, стоящий перед нечеловеческим языком, все более и более теснимый им как бесконечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, – такой человек не может быть “беспроблемным”. Именно он – начало всякой проблематики»[39].
Фейербах рассматривает человека как высший предмет философии. Но он толкует человека не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Фейербах писал о том, что «сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и Ты»[40]. Но Бубер высоко оценивает это достижение Фейербаха. Он называет его «коперникианским свершением» современной мысли, побуждающим к новому началу европейской философии.
Согласно Фейербаху, Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективирует «Я». Ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в творца. Отвергая религиозный культ, немецкий философ противопоставлял ему «обоготворение человека». В работе «Мысли о смерти и бессмертии» он выступил поначалу приверженцем пантеизма, который был близок как Спинозе, так и Гегелю. Затем он перешел к критике гегелевской философии, полагая, что она слишком связана с богословским мышлением.
По мнению Фейербаха, гегелевская философия представляет собой философию духа, она позволяет толковать исторический процесс. Но в ней нет места для природы и для чувственного единичного существа. Для Гегеля действительное и истинное только дух. Для него значимо только понятие, а не вещь и частное. На самом же деле, полагает Фейербах, действительно только частное, доступное чувствам, а общее – не что иное, как только бледная абстракция. Дух есть природа в ее инобытии, природа сама по себе раздвоенная, самой себе чуждая. Так логический идеализм замещается у Фейербаха сенсуалистическим материализмом.
Итак, по мнению Фейербаха, «дух» же не что иное, как иллюзия индивида, потусторонность, им самим выдуманная. Религиозное сознание, повлиявшее и на философские понятия, принимает общее за нечто само по себе действительное, за мир духа. В своих последних сочинениях Фейербах старался истолковать эту ложную установку путем антропологического объяснения религии, в частности, теорией желания.
Человек обожествляет свой идеал родового существа, т. е. то, чем он хотел бы быть. Этот идеал индивид отождествляет с потусторонней действительностью и идеализирует ее как некое божество. Но именно поэтому, как рассуждает Фейербах, хотение и поведение человечества из реального мира перемещается в сферу отвлеченной трансцендентности. Такова причина страданий человечества, и она может быть устранена, только если философия будущего ограничит свое мышление и свое хотение миром чувственности, т. е. единственно реальным миром.
Этот ход мысли порождает этику земного блаженства. Полемизируя против концепции Шопенгауэра, оправдывающего страдание, Фейербах защищает возможность радости в этой земной жизни. «Человек есть то, что он есть», – полагал Фейербах. Он считал, что нужно сделать человека здоровым, освободить его от забот. Тогда человек станет добрым, будет радоваться чужим радостям. Фейербах имел в виду не столько человеческую индивидуальность, сколько специфическое отношение между людьми, между «Я» и «Ты». «Человек – одновременно “Я” и “Ты”; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность»[41].
Философия в целом есть постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой я? Некий парадокс или открытие состоит именно в том, что я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с другим. В философии, как она складывалась на протяжении веков, есть понятия «человека», «Я», «объекта», «мира», но нет «другого» как суверенной инстанции, как незаместимой и значимой для меня личности. Даже средневековая интуиция, воплощенная в понятии «альтер-эго», не выражает идеи абсолютной равнозначности «Я» и «Ты», поскольку демонстрирует разные лики «самости».
34
См.: Гегель Г.В.Ф, Наука логики. М., 1970. С. 123, 183.
35
Там же. С. 127.
36
Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1937. С. 72.
37
Там же. С. 76.
38
Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 235.
39
Там же.
40
Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 235.
41
Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 31.