Страница 11 из 13
Финк показывает, что фантазия тысячью способами пронизывает человеческую жизнь, таится во всяком проекте будущего, во всяком идеале и всяком идоле, выводит человеческие потребности из их естественного состояния к роскоши; она присутствует при всяком открытии, разжигает войну и кружит у пояса Афродиты. Фантазия открывает нам возможность освободиться от фактичности, от непреклонного долженствования так-бытия, освободиться хотя бы не в действительности, а «понарошку», забыть на время невзгоды и бежать в более счастливый мир грез[47].
Однако фантазия может превратиться в опиум для души. Она будет звать человека в мир грез, в галлюцинаторный космос. Конечно, фантазия открывает великолепный доступ к возможному как таковому, к общению с быть-могущим, она обладает силой раскрытия, необычайной по значению. Фантазия – одновременно опасное и благодатное достояние человека, без нее наше бытие оказалось бы безотрадным и лишенным творчества. Проницая все сферы человеческой жизни, фантазия все же обладает особым местом, которое можно было бы счесть ее домом: это игра.
Хёнгстенберг Ханс-Эдуард – немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию он определял как «синтетическую антропологию». В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма. Вопрос о ревизии человеческой природы возникает в истории философии не впервые. Обратимся к критическому анализу концепции видного немецкого исследования Ханса Хёнгстенберга. Он отвергает всякую относительность в рассуждениях о человеческой природе. Он говорит о релятивистско-прогрессистском представлении из важного положения современной антропологии, гласящего, что человек является существом, к природе которого относится культура в целом, т. е. таким существом, которому свойственно развивать и осуществлять в культурном творчестве уже заложенную в нем сущность. Однако эта правильная мысль под влиянием упомянутого выше ошибочного представления об историчности неоправданно радикализируется до того, что между естественными задатками человека, с одной стороны, и обусловленными культурой изменениями человеческой сущности – с другой, не усматривается разницы. В таком случае из того факта, что культурные достижения человека – по крайней мере в определенных областях – неограниченно возрастают и в своем движении вперед не удерживаются в каких-либо границах, можно безусловно сделать вывод о неопределимости человеческой сущности.
Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения существования такого постоянства вообще не может быть речи о человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что человеческая природа остается неизменной во всех отношениях. Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь «постоянство-в-изменении». С другой стороны, исходя из изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках определенного постоянства.
Нахождение «золотой середины» между двумя противоположными взглядами на человеческую природу – эссенциалистско-внеисторическим и экзистенциалистско-прогрессистским – можно считать актуальной исследовательской задачей. «Золотая середина» не есть простой «компромисс» между этими двумя крайностями. Здесь должны быть приняты во внимание обстоятельства антропологического характера. И лишь на этой основе, собственно, и может идти речь о ревизии понятия человеческой природы.
То, что мы первоначально исходим из эволюционного аспекта и эволюцию в животном мире сравниваем с «самоэволюцией» человека, следует рассматривать лишь как начало таких исследований. Хёнгстенберг отмечает, что против «эссенциалистского» понимания не только человеческой природы, но и природы вообще в последнее время выдвинут ряд серьезных аргументов, особенно со стороны исследователей поведения. По его мнению, при определении сущности человека можно видеть две опасности. Одна заключается в том, что сама проблема обретает предельно абстрактный смысл. Но есть и иная трудность. Она состоит в том, чтобы растворить сущность человека в перечне присущих человеку качеств. Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что она есть лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.
Немецкий философ считал, что видеть человеческую природу в деформирующей абстрактности – значит одновременно утверждать, что природе человека совершенно априори присущ разум и что отсюда также априори можно определить, как должен вести себя человек в моральном отношении. Последствия такого эссенциалистского понятия природы человека приобретают особые формы, когда природа человека отождествляется с естественными законами психобиологической конституции человека.
Если же, подчеркивал он, исходить из того, что человеческая природа лишь в реальных исторических условиях может быть тем, что она есть, то решающее значение приобретает вопрос о том, что понимается под историчностью. Однако именно в этом отношении не все обстоит благополучно даже у взыскательных авторов, так что создается впечатление, что, приняв некоторое упрощение, современное представление об историчности можно свести почти к следующему: «История говорит, что завтра все становится иным». Совершенно верно, что завтра и в мире, и в обществе все станет иным. Однако это положение отражает лишь самое внешнее и не касается сути историчности. Историчность и история определяются не только изменением, но и постоянством. Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания «все становится иным» в сторону усиления «все становится совершенно иным».
Отсюда следует, что и человек завтра будет «совсем иным», чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь, приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой вообще не существует, что говорить можно лишь о различных стадиях на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем (возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную силу лишь постольку, поскольку она существует и не обгоняется «течением, устремленным вперед». При подобном представлении человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать.
Эволюция человека со времени появления Homo Sapiens (лат. – разумный человек) имеет совершенно определенное направление, которое ограничивает количество возможных «экспериментов» природы в отношении образования органов и изменения их функций, если здесь вообще можно говорить об эволюции, а скорее не о развитии, хотя эти две категории часто и не различают в ущерб ясности. Существенным является то, что человек, если его рассматривать как биологический вид, до сих пор не делится на подвиды (лишь дифференцируется по расам) и в будущем этого также, по-видимому, не произойдет. П. Оверхаге говорит в этой связи: «…чрезвычайно сложное явление развития человечества в ледниковый период можно, соглашаясь с Брайтингером (1957), рассматривать как “филетическую эволюцию” в том смысле, какой в это выражение вкладывается Симпсоном. Имеется в виду такая эволюция, в ходе которой не образуются новые виды…, а происходит постепенное изменение и развитие одного-единственного вида, так что различия между начальной и конечной формами являются однозначными… Понятие “филетическая эволюция” подчеркивает общность человечества, его происхождение от единого Phylum (греч. – рода)»[48].
47
См.: Проблема человека в западной философии. С. 360.
48
Overhage P. Um das Erscheinungsbild des ersten Menshen. Freiburg, 1959. S. 74.