Философское толкование человека

Но собственный подход к нравственности Салам Керимович аргументирует весьма обстоятельно. Человек есть тот, кто познает, он есть субъект познания. «Это значит, – пишет А.А. Гусейнов, – все, что мы знаем о мире, является знанием человека и уже по этой причине знанием о нем. Все науки, говорил Юм, в той или иной степени имеют отношение к природе человека. Философия очень рано осознала, что человек как мера всех вещей является фокусом познания, его ограничивающим условием»[30].

Рассуждения А.А. Гусейнова о том, что именно человек ограничивается познанием, разумеется, не вызывают возражений. Но, во-первых, можно сказать, что человек отличается от других живых существ и предметов не только как субъект и объект познания. Он на самом деле фактически является особым родом сущего, аналога которому нет в природе. Иначе говоря, как природное и социальное создание – человек решительно отличается от остального живого мира. И это объективный факт, который следует признать еще до всякого познавательного акта. Если бы человек не прибегал к познанию, данная констатация оставалась бы безупречной. Это мог бы засвидетельствовать ученый-марсианин, прибывший на Землю для изучения местной фауны и флоры.

Известно, что попытка создать целостный образ человека, преодолевая противоречия познания на путях чисто интуитивного постижения данного феномена – задача сложная. Однако разве другие философские науки не знают этих трудностей? Эстетики стремятся выявить онтологические основы прекрасного и безобразного. При этом ревизуются исходные базовые положения самой эстетики. Так, Ф.Т. Фишер полагает, что абсолютный эстетический характер имеет вовсе не категория прекрасного, а категория безобразного. Более того, названный философ стремится представить другие эстетические категории как модификацию безобразного. Сходная мысль есть и у Т. Адорно. Сама эстетика существует сегодня во множестве вариантов. Разве не является примером дробления этой науки, скажем, рождение садово-парковой эстетики или компьютерной эстетики?

Классификации антропологических учений была посвящена глава в моей монографии «Философское постижение человека». Укажем также на статью Л.Е. Моториной «Философская антропология: статус, проблемы, перспективы»[31]. «Для систематики антропологических учений авторы избирают самые различные основания: идеальные типы человека (М. Шелер), характер исторической эпохи (М. Бубер), историческое развитие духа (В. Дильтей), развитие символического универсума (Э. Кассирер), свободу и творчество (Н. Бердяев), отношение человека к сущему (М. Хайдеггер)»[32].

Действительно, пытаясь проследить духовно-историческое происхождение антропологических категорий, М. Шелер выделяет «в европейском культурном круге» пять идеальных типов человека: человек религиозный, человек разумный, человек деятельный, «человек-дезертир» и, наконец, человек-личность как фундаментальная онтологическая категория. Первые три типа, замечает Шелер, являются общеизвестными, тогда как четвертый и пятый оформились в научном сознании в последнее время. Первый тип связан с теологической идеей человека. Истоки второго типа Шелер усматривает в греческой культуре. Эта линия, идущая от Аристотеля до Гегеля, основана на трех постулатах: панлогизме, тождестве человеческого и божественного, всемогуществе разума.

Третий тип (тип деятельного человека) представлен взглядами Демокрита, Эпикура, Бэкона, Спенсера, Дарвина, Ницше, Фейербаха, Шопенгауэра, а позднее – Фрейда и Адлера и имеет три версии – натуралистическую, экономическую и политическую. Четвертый тип человека – это существо, которое утратило подлинную цену жизни: «Дух как дьявол разрушает жизнь» (Савиньи, немецкие романтики, Бахофен, Шопенгауэр, Ницше, позднее Клагес, Шпенглер, Т. Лессинг и др.).

«Четвертая из известных нам пяти концепций человека, – пишет Шелер, – вносит поначалу резкий диссонанс в удивительный унисон новоевропейской антропологии и философии истории»[33]. Теория декаданса (вырождения) – четвертое, по Шелеру, антропологическое учение. Она решительно отвергает веру в прогрессивность «человека разумного», отрицает всякие рассуждения о духовности человека. Человек оценивется как дезертир жизни. Декаданс человека проявляется в том, что он оказался отступником природы.

Наконец, пятый тип соответствует линии, идущей от Д. Керлера и Н. Гартмана и рассматривающий личность в полной изоляции, вне связи с абсолютом. Историю творят люди-герои – «высочайшие образцы человеческого рода»[34].

Прочитав эти строчки, читатель вправе воскликнуть: позвольте, но это все уже излагалось. Пред нами вывернутый наизнанку «природный человек». Это просто заблудшее чадо натуры. Другое дело, прежде Шелер говорит о человеке в положительном смысле, теперь он обращается к теоретикам, которые порицают человеческую природу. Стало быть, единый принцип типологии, который избрал Шелер, нарушен.

Обратимся к пятой концепции человека, как она представлена в типологии Шелера. Если в предыдущей концепции человек получает уничижительную характеристику как «душевное животное», то сторонники последней превозносят антропологическое учение. Здесь возникает образ «сверхчеловека».

Речь идет о такой личности, которая в максимальной степени обладает благоразумием, глубиной, чистотой, силой воли и чувством ответственности. «Для такого рода личности, самоценной и блестящей, человечество, народы, история больших общностей являются лишь окольным путем для ее самовыражения. Личность подобного рода покоится на почитании любви, обожания, с которыми некогда люди относились к своему богу и своим богам»[35]. Галерея «сверхчеловеков» – это величайшие образцы человеческого рода.

Нетрудно убедиться в том, что последние два типа антропологических учений обозначены в работе Шелера по иному базисному основанию, нежели первые три. Здесь сопоставляются два способа отношения к человеку – принижающий его и возвышающий. Остается неясным, как сопоставляются заключительные типы учений с первым, вторым и третьим, в основе которых – конкретный образ человека. Так разрушается стройность всей конструкции. Возникает соблазн назвать новые теории, новые подходы к проблеме, тем более что в XX столетии их немало.

Не случайно Н.А. Бердяев, излагая шелеровскую классификацию, недоумевает: отчего исчезло определение человека как создателя орудий (homo faber)? На самом деле Шелер упоминает эту концепцию, избегая, как уже было отмечено, типологической соотнесенности с образами человека. Что касается русского философа, то он специально останавливается на этой антропологической версии, утверждая, что ни один из прежде названных типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий[36]. При выделении этого учения можно сконструировать совсем иной образ человека. Человек-умелец – это не природный человек, ибо он отвергает натуру как нечто несовершенное. Для него главное – новая реальность, рукотворная, создание его усилий. Человеку-умельцу присущи сноровка, техническая оснащенность. Создав орудия труда, он перешел к сотворению мира культуры. Характеристика такого человека радикально отличается от всего, о чем шла речь выше. Не поклонение Богу, не торжество разума, а именно культ технического навыка. Человек-умелец – создатель технической цивилизации.

Какое место занимает философская антропология в системе гуманитарного знания? Отвечает ли она своему назначению? Каковы ее перспективы?

30

Там же.

31

Моторина Л.Е. Философская антропология: статус, проблемы, перспективы // Полигнозис. 1999. № 2. С. 89–98.

32

Там же. С. 90.

33

Там же. С. 148.

34

Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. Ежегодник. Вып. 2. М., 1991. С. 133–135.

35

Там же. С. 158.

36

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 65.