Страница 12 из 18
Так, в стихотворении «Александр в Египте» (<1906–1907>), посвященном легендарному македонскому царю, властелину обширнейшей державы, мнившему себя земным богом, И. А. Бунин воплощает идею грядущего спасения, которое принесет в мир истинный Бог, презрев свое царское достоинство и приняв образ простого человека. Мифологический сюжет стихотворения, представляющий Александра Великого причастным египетским тайнам и мистериям, культивировавшим его божественную ипостась, восходит к эллинистическому роману «Александрия», весьма популярному в Древней Руси. Будучи сыном египетского царя Нектонава, соблазнившего жену македонского царя Филиппа Олимпиаду, Александр в романе Псевдокаллисфена считает себя потомком ливийского бога Амона, являвшегося к его матери в образе змея («Ядущии же съцаремъ, видѣвшезмия, въскочиша ужасни <…>Възвед же ся змии, около всѣхъходивъ, възыде на лоно Алумпиадѣи облобызаю» [107, 244]). Не случайно бунинский герой, направляясь «к оракулу и капищу Сиваха», посвященному Зевсу-Аммону (Ливийскому Зевсу, в эллинистический период вобравшему в себя черты верховных богов олимпийского и египетского пантеонов), был остановлен черным змеем, бросившим вызов могуществу и славе великого полководца: «Склони чело и дай дорогу змею!» [55, 217].
Образ змея в стихотворении И. А. Бунина многозначен и полигенетичен: с одной стороны, он восходит к первопредку Александра Македонского ливийскому богу Амону, изображавшемуся нередко с рогами или «в короне с двумя высокими перьями и солнечным диском» [200, 70] (таков и бунинский персонаж: «Изумруды / Горят на нем. Глаза – как мутный лед»; «Дрожащий в солнечном огне, / Рогатый, мутноглазый, черноликий, / Весь в самоцветах пышных, как в броне» [55, 217]), с другой стороны, вызывает ассоциацию с дьяволом, представленным «в 3-й главе Книги Бытия в виде змея» [249, 59]. Ветхозаветный змей, именуемый в Священном Писании «царем Тирским» («так как божеством-покровителем финикийского города Тира считался Молох (Мелькарт), культ которого носил откровенно сатанинский характер» [249, 59]), как и змей в стихотворении И. А. Бунина («Он, символ и зловещий страж Востока, / Он тоже царь» [55, 217]), искушает человека, «прельщает людей тем, что они “будут как боги”» [249, 59].
Вопросы, которые «змей предлагает нам, людям, во все века и каждому из нас – в разные периоды жизни», внушающие «сомнение либо в целесообразности Божьей заповеди, либо в самом Источнике ее, либо в ее исполнимости» [249, 59], получают художественное претворение в бунинском тексте в череде вопрошаний лирического героя: «Кто назовет вселенную своею? / Кто властелином будет? И когда?»; «кто ж примет власть богов?» [55, 217]. Для самого лирического героя стихотворения ответ очевиден («Не вы, враги» [55, 217]), а потому в образе Александра Македонского, вступившего в прение с царственным змеем, проступают черты змееборца. Вообще «сюжет поклонения змееборцу», характерный для творчества И. А. Бунина и имеющий ярко выраженный национально-культурный колорит, знаменует «победу добра над злом» [27, 154]. Эту победу предвосхищает упование автора на явление в мир Спасителя: «Грядущий Бог далеко. / Но Он придет, друг темных рыбаков!» [55, 217] (курсив наш. – И. У.).
И действительно, в начале нашей эры «пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский» [173, 56] «друг рыбаков» – Христос. Сын Человеческий и в стихотворении И. А. Бунина, и в романе Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» и есть тот «Грядущий Бог», которого жаждала обрести русская интеллигенция. «Слишком очеловеченный, слишком нежный» [227, 90], Он, по замечанию Г. П. Федотова, вызывал у русского народа чувство благоговения, сердечного трепета, стал утешением в его бедах и горестях, надеждой на всепрощение. Так в самый разгар споров славянофилов и западников о судьбе России, ее особой религиозности в культурном сознании современников сформировалась идея «русского Христа», которая на рубеже ХIХ–ХХ веков породила феномен «национального мессианизма». «Мессианизм русский», «обращенный к явлению Христа Грядущего» [25, 360], культивировал, по свидетельству Е. Н. Трубецкого, в интеллигентской среде веру в то, что «именно в России совершится новое пришествие Христово» [224, 240].Отсюда четко обозначившаяся в русской литературе начала ХХ века тенденция «более или менее тонкой русификации Евангелия» [224, 239], на которую не мог не откликнуться И. А. Бунин.
Русское национальное восприятие Иисуса как Небесного Царя, «удрученного ношей крестной» и исходившего «в рабском виде» всю Русь, поэтически угаданное Ф. И. Тютчевым и живописно воплощенное М. В. Нестеровым, оказалось созвучно бунинскому представлению о Христе как о «грядущем Боге». Идея «грядущего Бога» в художественном сознании поэта вызывала, с одной стороны, образ несущего крест, идущего на Голгофу Иисуса Назарянина («Ты грядешь посреди обманувшейся черни» [55, 375] в стихотворении «Вход в Иерусалим», 1922), с другой – ассоциировалась с самим явлением в мир Сына Человеческого для обетованного спасения людей (стихотворение «Новый Завет», 1914), ибо само слово грядущийв русском языке одновременно означает и «идущий», и «будущий». Такая семантическая емкость концепт агрядущий, «связанного с духовными сущностями» и актуализирующего «сложный ментальный комплекс» [156, 34] различных мифологем и архетипов, восходит к Священному Писанию, где апостол Павел предвозвещает новое явление / второе пришествие в мир Христа: «еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит» (Евр. 10: 37).
Образ Грядущего Спасителя становится центральным и в поэтической системе С. С. Бехтеева, оказавшегося, как и И. А. Бунин, после революции в изгнании и жаждавшего обрести на чужбине нравственную опору и надежный духовный ориентир. «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» – вынесенные поэтом в качестве эпиграфа к стихотворению «Вождь» (1934) слова из четвертой Книги Моисеевой (Чис. 24: 17) точно передают тоску и томление лирического героя, но отнюдь не об абстрактном морально-этическом Абсолюте, а о «живом Боге», который грядет «унять гнетущую нас муку», «зажжет огнем угасший дух, вдохнет в сердца кипенье лавы, сберет под стяг бессмертной славы», «чтоб нас от гибели спасти» [29, 608]. Этот «Витязь благодатный, / Зовущий нас на подвиг ратный, / Чтоб искупить наш общий грех» [29, 608], – чрезвычайно мифосуггестивный образ, в котором одновременно угадывается и «сказочный герой, что в русских русский дух разбудит» [29, 608], и «русский Христос», и змееборец, готовый одолеть дьявола-искусителя.
Вообще в стихотворениях С. С. Бехтеева сатана, враг человеческого рода и извечный ненавистник Святой Руси, нередко предстает в виде «красного змея» («Венец Богоматери», 1922) [29, 409] и «Великого Хама» («Великий Хам», 1917), пляшущего свою «красную пляску» [29, 391] и увлекающего в бездну русский народ. Однако торжество «многорукого, многоногого, многоглазого» змея-Хама, самоуверенно заявляющего («Я пришел стихийно-дикий! / Я – ваш царь, я – Хам великий, / Вам ниспосланный судьбой» [29, 391]), мнимо, ибо «всему свой срок, своя пора» [29, 641]: «ударит час» – и дьявольское наваждение исчезнет, народ-слепец, поддавшийся революционному соблазну и присягнувший «грозному Хаму», «от красных бельм своих прозреет / И все постигнет наконец, / И козни вражие рассеет» [29, 641]. В этом нисколько не сомневался С. С. Бехтеев, поэтически воплощая в стихотворении «Грядущее» (1927) ключевую идею Русского религиозно-философского Ренессанса, высказанную в самом начале ХХ века Д. С. Мережковским: «Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос» [151, 39].
Ожиданием Грядущего Бога – Христа-Спасителя, который обязательно придет судить живых и мертвых, сполна воздаст русскому народу за его окаянство, но по великому своему милосердию все же дарует ему прощение, пронизано творчество и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева, не перестававших верить на чужбине в то, что на Руси обязательно «будет мир, и будет лад, / Хлеба оденут гладь пустыни, / И чернь найдет зарытый клад / В обломках попранной святыни…» [29, 642].