Очерки цивилизационной истории Европы

В условиях становления производящей экономики, что хорошо видно на примере древнегреческого общества, боги «опускаются на землю». Это связано и с тем, что человек приспосабливается к цикличности космических процессов, которые как бы «останавливаются», и перестает настороженно задирать вверх голову, более пристально и опасливо всматриваясь в то, что происходит на земле. Первобытная космофобия как смесь страха и ненависти к природе перерождается в космофагию как «пожирание пространства», расширение зоны освоенных, прирученных земель. Боги становятся посредниками между человеком и природой, с ними заключают своеобразные контракты, угождая им, но и требуя от них враждебные стихии спрятать в ящик Пандоры. Этому помогает «специализация» богов (Гефест как бог огня, охотница Деметра, бог моря Посейдон и т. д.). Появляется возможность «обожения» человека: Геракл за свои подвиги введен в сонм бессмертных, за свою красоту земные женщины могут стать нимфами и т. д. «Богоравные» Одиссеи вступают в единоборство с богами, стравливают их друг с другом, ставя человеческое выше божьего. Если первичное понимание культуры было связано со стремлением человеческого сообщества самоопределиться по отношению к природе (cultura как не natura, т. е. не природа[14]), то впоследствии, по мере усиления и усложнения процесса социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений).

Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные с магией, мантикой. Усиление социализации религии, ее «даосизация» и увеличение количества этнокультурных контактов постепенно создают «языческую» ситуацию, когда происходит, по словам Лукиана Самосатского (II в.) «столпотворение богов», когда на улицах городов богов стало больше, чем жителей. Язычество в исследовательской литературе отождествляется с первобытнообщинной религией как «дохристианской». Христианство действительно выступает против язычества, но язычество как многобожие появляется лишь на стыке культур. Для классического первобытнообщинного строя характерна иерархия богов. Поэтому христианство фактически выступает против «бескультурного» хаоса и предлагает новый религиозно-церковный порядок.

Путь в «цивилизацию» начинают племена, располагавшиеся в речных долинах. Они имели возможность раньше приступить к более интенсивному обмену друг с другом товарами и продуктами и в то же время были максимально отдалены от прямых «великих» путей, которые вели на Восток.

Проблемное соотношение сакральной и секулярной частей культуры явственно отмечается в эллинистическо-римском обществе. Уже в мифе о Прометее, с которым активно работают софисты, можно наблюдать одну из первых в Средиземноморье моделей культуры, содержащей обе части. Два брата – Прометей («мыслящий прежде», «предвидящий», «провидец», «промыслящий») и Эпиметей («крепкий задним умом») – по поручению Зевса наделяют сотворенные богами живые существа различными способностями. Эпиметей забыл о человеке, тогда о нем позаботился Прометей: «Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины – ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия» (Платон. Протагор). Эти два «начала» (навыки Гефеста и знание Афины) и составили структуру культуры, обозначив «ее исконно двойную природу, неразрывное переплетение в ней духовного и телесного, мысли и дела, времени и пространства» (Конев В. А.), но и позволяли вырабатывать основанный именно на традиции («навыки Гефеста») механизм ее трансляции во времени (но пока не в пространстве!). Образ «двуликого Януса» как божества времени, всякого начала и конца, демонстрирует другую грань этой проблемы – судьбу традиции как «прошлого» в статическом современном и динамичном будущем времени. Здесь сакральное как традиция сложно сочетается с вечно изменчивой и динамичной эмпирикой и происходит универсализация представления о сакральном, которое должно быть обязательной и ведущей частью культуры и призвано обеспечивать ее сохранение и трансляцию. Сам термин «культура» был введен в широкий оборот римскими мыслителями уже в I в. до н. э. В своих «Тускуланских беседах» М. Т. Цицерон акцент делает на «духовной» ее части: «cultura animi auten philosophie est («возделывание души и есть философия»). Не случайно М. К. Мамардашвили видел в мифе «одну из первых, конечно, датируемых началом человечества… человекообразующую машину»; ибо в нем всегда надо выделять конструктивную, человекообразующую сторону: нечто такое, через что в человеке становится “что-то”, чего не было бы, если бы не проходило через некую машину… называемую нами мифом».

Предел этой универсализации достигнут в рамках древнееврейской религиозной мысли. Если «навыки» Гефеста и «знание» Афины были фактически еще разделены, то здесь впервые в Средиземноморье происходит объединение сакрального и секулярного. Можно утверждать, что вопрос об эсхатологии – это вопрос о соотношении между сакральным и секулярным, божественным и человеческим. Сакральное («религиозное») связано с «базовыми» идеями формирующейся цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и тому подобных концепций.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «