Страница 2 из 9
В последние десятилетия, когда гуманитарные науки пытались справиться с последствиями философского постструктурализма и деконструкции, а также отпочковавшимся от них критическим антигуманизмом, получили развитие и многие другие направления. Радикальная волна феминистской, постколониальной и антирасистской критической теории, активисты-экологи, защитники прав людей с ограниченными возможностями, квир- и ЛГБТ-теоретики, – все они поставили под вопрос область действия, основополагающие принципы и достижения европейского реализма, равно как и его роль в проекте западного модерна. В частности, ими была оспорена идея человека, скрывающаяся в гуманистическом идеале «Человека» как предположительной «меры всех вещей». В этом идеале индивидуальное физическое совершенство сочетается с интеллектуальным и моральным совершенствованием. По прошествии многих веков он превратился в цивилизационный стандарт, построенный на исключении и утверждающий привилегированный доступ человека как вида в целом и европейской культуры в частности к саморефлексивному разуму. Вера в разум связывается с телеологической перспективой рационального прогресса евроцентричного понимания человечества, осуществляемого в развитии науки и техники. Согласно проницательному анализу «смерти человека» у Фуко, проведенному им в 1966 году, даже в марксизме и историческом материализме субъект европейского мышления по-прежнему наделялся суверенными правами, поскольку считался двигателем человеческой социокультурной эволюции. Кроме того, самоуверенность разума сыграла большую историческую роль в оправдании и прокладывании пути для цивилизационной модели, которая уравнивала Европу с универсальными силами разума и прогресса, что стало основным тезисом колониальной идеологии европейской экспансии.
Работа Феррандо питается и вдохновляется этой фундаментальной философской критикой гуманизма, но не ограничивается ею. Если постструктуралистские и постмодернистские поколения подписывались под антигуманизмом как теоретическим, но в то же время политическим проектом, который позволяет отделить субъективность от универсалистской позиции и произвести более точный анализ властных отношений, ее структурирующих, то другие движения работали с гуманизмом с большей осторожностью. Например, феминистская политика расположенности ценила живой опыт и в то же время специфику женской телесности, а потому фундаментальным для нее стал подход «позиционной теории». Хотя она уделяла большое внимание отличиям среди женщин, феминизм не отказался от субъекта, а, скорее, переписал его в качестве номадической не-единой сингулярности. Такой субъект производит телесное, включенное в контекст, аффективное, реляционное и ситуативное знание – на уровне как метода, так и политической тактики, обосновывающей микрополитический анализ власти и выработку практических альтернатив.
Этот имманентный материалистический подход, поддерживаемый феминистским, антирасистским и другими социальными движениями, привел к разработке своих собственных вариантов радикального неогуманизма, которые так или иначе проявляются в разных частях работы Феррандо. Радикальная критика классического гуманизма ударила по двум связанным друг с другом идеям: с одной стороны, по диалектике себя и иного, а с другой – по уничижительному представлению о различии. Инаковость, определенная как негативная противоположность господствующей позиции субъекта и вписанная в иерархическую шкалу, в которой кто-то всегда ниже других, ставится под вопрос ситуативным или имманентным методом, опирающимся на неоматериализм Спинозы. Диалектика различия в реальной жизни означает тяжелые последствия для людей, которые попали в те или иные категории негативного отличия, то есть для женщин, туземцев, земных «других»[1], чье социальное и символическое существование является ненадежным, будучи подверженным всякого рода рискам. Их собственные тела поднимают ключевые вопросы власти, господства и исключения, указывающие на гуманизм как возможное решение.
Разные формы пересмотренного гуманизма присутствуют также и в постколониальной теории, которая вдохновляется антиколониальной феноменологией Франца Фанона и его учителя Эме Сезера. Гуманизм они рассматривали в качестве проекта, в Европе не завершенного, преданного империалистическим насилием и структурным расизмом, но утверждали, что в других культурах могут существовать другие разновидности гуманизма. Эта позиция близка экологическим активистам и борцам за международное экологическое правосудие, которые критику эпистемического и физического насилия сочетают с критикой европейского колониализма. Подход Феррандо к гуманизму, основанный на классике итальянского Ренессанса и подкрепляемый современной пост- и трансгуманистической литературой, структурируется всеми этими критическими вопросами и в то же время выходит за их пределы. Свою собственную нить она ткет, протягивая ее через множество дискурсивных сообществ, отдавая дань уважения каждому из них, но не клянясь ни одному из них в верности.
Спор о смещении антропоцентризма – иного порядка, он относится к генеалогической линии, отличной от критики гуманизма, хотя часто он и пересекается с ней. Критика господства вида – насильственного подчинения Антропосом всей планеты – открывает критику иной направленности, на этот раз тех параметров, которые определяют самого человека. «Человек» призывается к ответу в качестве представителя иерархического и жестокого вида, чья жадность и хищничество усилились вследствие развития науки и достижения глобального экономического господства. Как ясно показывает работа Феррандо, ни «Человек» как универсальная гуманистическая мера вещей, ни Антропос как господствующий вид не могут претендовать на то, чтобы занять центральное место в задаче мышления. В постчеловеческой конвергенции, определяющей современный мир, энергия мышления распределяется на многие виды и часто действует благодаря технологически медиированным системам производства знания, управляемым сетями и вычислительными процессами. Прогресс в области биогенетики и вычислений поставил под вопрос отделение bios как жизни исключительно человеческой от zoē, жизни животных и нечеловеческих организмов. На первый план выходит, напротив, континуум человека и нечеловека, который закрепляется вездесущими технологическими связями.
Политические следствия этого сдвига весьма значительны. Если ревизия гуманизма, предложенная феминистской, квир-, антирасистской, экологической и постколониальной критикой вернула права сексуализированным и расиализированным – но все еще человеческим – «другим», то кризис Антропоса вовлекает в тот же процесс и натурализованных других. Животные, насекомые, растения, клетки, бактерии, да и, по сути дела, вся планета с космосом – все они превращаются в политическую арену. Такие нечеловеческие сущности играют важную роль в работе Феррандо, где они получают новую трактовку в качестве «концептуальных персонажей». Их первичная функция – поставить под вопрос различие природы и культуры, а вместе с ним и претензию на антропоцентрическую исключительность. Поражает в работе Феррандо ее способность радоваться радикальной инаковости нечеловеческих видов – само их разнообразие становится источником удивления и восхищения, а не страха и стремления к контролю.
Еще один примечательный аспект работы Франчески Феррандо – дар многознания. Читатели поразятся тому, с какой легкостью она переходит от культуры гуманитарных наук к культуре науки и технологии, избегая какой-либо дихотомии того и другого. Словно бы Феррандо требовала от истории, литературы, философии и религиоведения выработки планетарных позиций в геоцентричной, медиированной, неантропоцентричной системе координат. Для традиционных гуманитарных дисциплин это очень трудная задача, поскольку они изнутри структурированы своими антропоцентрическими привычками, а потому им не так-то легко наблюдать за децентрацией антропоцентризма, не говоря уже о призраке вымирания человечества как вида.
1
Термин «земные “другие”» (earth “others”) у Брайдотти включает сушу, водоемы, растения и животных. – Примеч. пер.