Инфернальный феминизм

Подобно понятию о змее как о Сатане, представления о Еве как об искусительнице, толкнувшей Адама на гибельный путь, еще отсутствуют в Книге Бытия (она просто дает плод Адаму, который находится рядом, и тот тоже ест) – они появляются позже, и, как подчеркивает библеист Джин М. Хиггинс, в них можно увидеть результат «фантазий, опиравшихся в основном на предположения и культурные ожидания каждого из комментаторов»151. Заключения, выведенные авторами Нового Завета из взгляда на Еву как на соблазнительницу, часто оказываются довольно пугающими. Например, в Первом послании Павла к Тимофею поступки Евы, описанные в третьей главе Книги Бытия, преподносятся как оправдание мнения, почему женщинам положено помалкивать и повиноваться. «Не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление», – сообщает нам Павел (или, быть может, один из его учеников, писавший под его именем). Поэтому, говорит он, «учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1 Тим. 2: 12–14)152. Вслед за ним на протяжении долгих веков так же рассуждали и многие другие Отцы Церкви и богословы.

По поводу положения женщин в иерархии ранней Церкви долгое время спорили. Если обратиться к самим новозаветным текстам, легко найти несколько мест, где высказываются довольно резкие мнения о необходимости держать женщин в подчинении. Это и уже процитированное выше место из Первого послания к Тимофею (2: 11–15), а еще Послания к Титу (2: 3–5), к Ефесянам (5: 22–23), к Колоссянам (3: 18) и Первое послание к Коринфянам (14: 34–36). Из-за фраз вроде «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» (Еф. 5: 22) и из‐за того, что подобные цитаты впоследствии активно использовались в интересах патриархальных порядков, легко понять, почему позднее некоторые феминисты воспринимали Бога как защитника патриархальных устоев (и заодно изредка – Сатану как своего союзника в борьбе против него)153. Современные библеисты установили, что вызвавшие много споров места из Первого послания к Тимофею и Послания к Ефесянам, возможно, были написаны не самим Павлом, но, поскольку это сравнительно новое открытие, на него стали обращать внимание лишь совсем недавно154 155. Вот что пишет исследовательница в области феминологии Кэтрин М. Роджерс по поводу замечаний Павла (или того, кто писал под его именем) об обольщении Евы змеем:

Учение св. Павла оказало огромное влияние на христианскую культуру… Основы христианского женоненавистничества – идеи греховности секса, требования покорности от женщин, страх перед женским соблазном – все это уже есть в посланиях св. Павла. Они служили удобной кладовой «боговдохновенных» женоненавистнических текстов для всех христианских писателей, кто желал оттуда черпать; слова апостола о необходимости женского порабощения продолжали цитироваться еще в ХХ веке противниками равноправия женщин156 157.

Ева, конечно же, была не единственным важным женским персонажем в христианстве. С очень ранних пор Деву Марию принялись называть «второй Евой», которая поправила зло, причиненное первой. Например, Тертуллиан (к обсуждению его взглядов мы вскоре перейдем) высказался об этом почти зеркальном отображении так: «Ева поверила змею; Мария поверила Гавриилу»158. Однако эта концепция, как правило, выражалась в представлении о том, что женщина достойна похвалы в первую очередь как мать. Но даже и само материнство в некотором смысле воспринималось как проклятье – если вспомнить, какую кару пообещал Бог Еве за ее ослушание в раю: «[В] болезни будешь рождать детей» (Быт. 3: 16). Многие набожные мужчины, да и женщины тоже, заключали из этого, что было бы греховно хоть как-то облегчать роженицам боль от родовых схваток: ведь эта мука – кара, ниспосланная самим Господом159. В том же приговоре Еве Бог говорит ей: «[К] мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Эти недвусмысленные слова и послужили прочным основанием для откровенно патриархальных новозаветных установок вроде процитированного выше наставления из Послания к Ефесянам (5: 22).

Гностики – приверженцы радикально дуалистических групп, которые заявили о себе и обрели несколько скандальную известность в I веке н. э., – в некоторых случаях могли почитать эдемского змея как вестника гносиса (по-гречески γνῶσις – «знание»; здесь оно понимается в духовном смысле), посланца истинного Бога, который хотел помочь человеку вырваться из ложного рая, созданного злым существом демиургом (δημιουργός), который выдавал себя за Бога160. Джеффри Бёртон Рассел подчеркивает, что в глазах многих гностиков «бунт Адама и Евы против Яхве обретает противоположный нравственный смысл». Поскольку ветхозаветный «Бог» – злой демиург, восстание против него, естественно, видится благим делом161 162. И все же у гностиков обнаруживаются сильные колебания в вопросе о том, считать ли змея добрым или злым, причем существенные расхождения в ответах на этот вопрос наблюдаются не только у разных групп внутри того разнородного течения, которое обычно принято называть гностическим, но даже и внутри его отдельных разновидностей. Так называемые валентиниане иногда считали змея злой силой, хотя само ослушание, которое случилось благодаря его проискам, они одобряли. Изгнание из Рая, к которому привело нарушение запрета, они тоже находили полезным, так как оно помогло человеку осознать, что Рай – вовсе не истинная, вечная радость, которую злой демиург как раз и хотел утаить от людей163. А гностики-сифиане (или сетиане) иногда отождествляли змея со спасителем, соглашаясь в то же время с негативным взглядом на Рай как на место пустых удовольствий. Однако есть и примеры таких сифианских текстов, где искуситель предстает в менее благоприятном свете164.

Гностицизм как таковой иссяк самое позднее в VI веке, и долгое время люди знакомились с гностическими идеями главным образом через полемику с ними в ранней патристике (впрочем, до нахождения в 1945 году папирусов в Наг-Хаммади были известны еще три кодекса гностических сочинений, из которых два найдены еще в конце XVIII века)165 166. Например, псевдо-Тертуллиан с ужасом писал о гностиках-офитах, называвшихся так (от греческого ὄφις – «змея») потому, что предпочитали эдемского искусителя «даже самому Христу; ибо это он, говорят они, дал нам истоки познания добра и зла»167. Как мы еще увидим, в XIX веке этой полемикой будут время от времени вдохновляться сторонники бунтарских толкований ветхозаветного сюжета, видя в змее вестника просвещения, а в Еве – предположительно, героиню. Однако не следует забывать, что ни одна из исконных гностических групп не отождествляла благосклонного к человеку змея с Сатаной – они ни в коей мере не были сатанистами. По представлению тех, кто видел в змее благую силу, он, напротив, действовал против дьявола – которого они, как правило, отождествляли с демиургом (или считали его прислужником).

Как и в случае с Сатаной, многие христианские представления о Еве основаны не на самих текстах Писания, а на позднейшей традиции, которая в большей степени опиралась не на Ветхий Завет, а на его новозаветные толкования. Пусть даже «фундаменталистский» принцип sola scriptura («только Писанием») прочтения Библии и невозможен в абсолютном смысле (всегда ведь найдутся интертексты и предвзятые мнения, которые будут ощутимо влиять на понимание слов), можно без труда увидеть, что многие из представлений о Еве почерпнуты из неатрибутированных внешних источников. Толкования Отцов Церкви, чьи экзегезы во многом заложили основу для христианских рассуждений о первой женщине в последующие столетия, отчасти опирались на апокрифические иудейские писания. В этих разнообразных текстах, которые были переведены на греческий, излагался резко негативный взгляд на роль Евы в событиях из третьей главы Книги Бытия. Оттуда он и проник в раннюю патристику. Что менее ожидаемо, патристика испытала на себе влияние и языческого мифа о Пандоре (в пересказе Гесиода), из‐за любопытства которой на мир обрушились всевозможные бедствия и болезни. Хотя Отцы Церкви называли этот миф очаровательной, но нелепой сказкой, их упоминания о Пандоре все равно служили комментарием к истории Евы, и потому ее грех приобретал еще более мрачный оттенок богопротивности168. Упоминания о языческих жрицах, связанных со змеепоклонством, и апокрифические рассказы о земных женщинах, вступавших в любовную связь с так называемыми ангелами-Стражами (см. раздел о демонических любовниках), тоже помогали очернять Еву – и позволяли говорить о «традиции Евы-демоницы». Однако, как подчеркивает Джон А. Филлипс, подобные воззрения «еще не проявляются в столь грубом виде в нормативном иудейском и христианском богословии и, напротив, даже отвергаются», – хотя они и сказывались на ортодоксальных взглядах на Еву169.

151

Higgins J. M. The Myth of Eve the Temptress // Journal of the American Academy of Religion. 1976. Vol. 44. № 4. P. 647.

152

Здесь эти утверждения приводятся в обратном порядке, но суть сказанного от этого никак не меняется. В качестве другой причины, почему мужчинам полагается властвовать над женщинами, Павел приводит довод, что Адам был создан раньше Евы.

153

Есть в Библии, конечно, и такие места, которые можно было бы использовать и для подкрепления феминистской точки зрения, напр.: Гал. 3: 28; Еф. 5: 21; Деян. 2: 17–18.

154

По крайней мере, эта гипотеза не получала широкого распространения за пределами узкого круга специалистов еще долгое время после середины 1930‐х годов – времени, за рамки которого мы не выходим в данном исследовании.

155

Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 45; Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. San Francisco, 1984. P. 121.

156

Профессор Джуэтт Басслер, исследовательница Нового Завета, выдвигает предположение, что за словами из Первого послания к Тимофею стоял определенный социальный контекст, а именно – что женщины в ту пору оказывались более восприимчивы к еретическим учениям (и Ева, соблазненная змеем, пригождалась здесь как наглядный символ этой податливости), и потому казалось неблагоразумным давать им слишком много власти в церкви (Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 50–51).

157

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature. Seattle, 1966. P. 11.

158

Phillips J. A. Eve. P. 134.

159

Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, V. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 319.

160

Критический разбор понятия гностического радикального дуализма см. в: Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996.

161

Важную постановку вопроса о термине «гностицизм» см. у Уильямса (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»…), который полагает, что правильнее было бы использовать ярлык «библейские демиургические традиции».

162

Рассел Дж. Б. Сатана.

163

Dunderberg I. Gnostic Interpretations of Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 389. О змее как о злонамеренном существе в гностических текстах см. также: Rudolph K. Gnosis. Р. 104–105, 145–147.

164

Dunderberg I. Gnostic Interpretations. Р. 391–392. См. также: Rasimus T. Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Evidence. Leiden, 2009.

165

Некоторые усматривали прямую преемственность между гностицизмом и средневековыми дуалистическими ересями вроде учения катаров. Этот вопрос следует считать нерешенным.

166

Rudolph K. Gnosis. Р. 367; Hedrick Ch. W. Introduction: Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity – A Begi

167

Evans J. M. Paradise Lost. P. 66.

168

Phillips J. A. Eve. P. 16, 21–22.

169

Ibid. Р. 51.