Страница 2 из 22
Символично, что само понятие «русская идея» было введено в литературный оборот Ф.М. Достоевским. Трудно переоценить значение творчества писателя и его воззрений для последующей русской метафизики[1]. Достоевский заговорил о «русской идее» в тот момент, когда, не удовлетворенный опытом не только западничества, но и славянофильства, он стремился определить принципы нового общественного идеала – «почвенничества». Символично также и то, что с самого начала смысл «русской идеи» понимался Достоевским не идеологически. Речь не шла об определенном типе национальной идеологии, так или иначе противостоящей другим национальным идеологиям и позволяющей России успешно решать конкретные исторические задачи: внутренние и внешние. Впервые употребив выражение «русская идея» в начале 60-х годов, Достоевский исходил из собственной метафизической интуиции универсализма отечественной культуры и национального характера, которой он останется верен до конца: и тогда, когда в своей знаменитой Пушкинской речи будет призывать к «всечеловеческому братству», и когда в последних статьях «Дневника писателя» заговорит о «русском социализме». Вот каким было первое определение «русской идеи», данное Достоевским в объявлении о подписке на журнал «Время» на 1861 год: «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности. Недаром же мы говорили на всех языках, понимали все цивилизации, сочувствовали интересам каждого европейского народа, понимали смысл и разумность явлений, совершенно нам чуждых»[2].
Обращает на себя внимание предположительная интонация: Достоевский «знает», что путь национального отчуждения («китайские стены») ведет в тупик, но он лишь «предугадывает» («может быть») вероятные положительные возможности русской и российской «всечеловечности». Подобная «предположительность» совершенно неприемлема для идеологического языка: здесь все должно быть ясно и категорично (стилистически, конечно). Но в метафизических размышлениях гипотетичность более чем уместна: мыслитель обязан быть предельно осторожен, когда соотносит свои метафизические умозрения и интуиции с вполне конкретными историческими обстоятельствами и перспективами. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, например, Платон в своей известной характеристике подлинной философичности использует именно предположительную интонацию: «Постоянство, верность и искренность – вот что я называю подлинной философией, другие же качества, относящиеся к другим вещам, такие как хитрость и изворотливость, кажется мне, я определю правильно, если дам им имя неискренней изощренности»[3].
Уверенность же Достоевского в конечной пагубности центробежных сил, дробящих человечество, вполне объяснима: как христианский мыслитель, он исходил из универсализма христианства, не допускающего приоритета и тем более торжества какой-то одной национальной идеи и в то же время не признающего факт отчуждения различных народов и традиций в качестве окончательного и неизбежного исторического итога. Однако если доминирование какой-либо одной нации, претендующей на роль «богоизбранного народа», с христианской точки зрения принципиально недопустимо, то из этого еще не следует, что тот или иной народ не может внести свой, особый вклад в «дело Христово», сыграть важную, а возможно, и решающую роль в реальном утверждении в истории идеала «всечеловечности». В русской религиозно-философской мысли исключительно остро была поставлена именно эта проблема. Представляется оправданным следующее утверждение: если иметь в виду метафизический уровень спора российских славянофилов и западников – а наличие метафизических позиций в основе данной полемики отрицать крайне сложно, – то решающую роль в нем играл отнюдь не вопрос о конкретных исторических судьбах России и Запада и об отношениях между ними. Славянофилы и западники (по крайней мере, религиозные западники в лице П.Я. Чаадаева) спорили о реальности христианского пути в истории, о том, в какой мере европейские народы и Россия следуют этим путем и возможен ли он вообще. Для Достоевского опыт «уподобления» Христу в истории был столь же оправдан, как и для каждого христианина в личной жизни, но этот опыт исключал какой-либо гегемонизм, претензию на роль высшего судьи и распорядителя (с такой позицией во многом было связано отрицательное отношение писателя к католической идее). Более того, так же как частный успех индивида никак не может служить гарантией его «успехов» на христианском «узком пути», ведущем к спасению, так и могущество, достигнутое народами и государствами на историческом поприще, само по себе ни о какой богоизбранности не свидетельствует.
Исторические «плюсы» легко оборачиваются религиозными и метафизическими «минусами». В конечном счете, по Достоевскому, путь власти и земного могущества – это путь Великого Инквизитора. Знаком же того, что народ сохранил в себе «образ Христа», могут служить трагические испытания, выпавшие на его долю в истории, терпение, с которым он их переносит, не покидающее его чувство собственного несовершенства и греховности, нежелание признать в качестве последней истины обстоятельств и законов «мира сего». Через всю историю русской мысли и литературы проходит образ России – страдающей, претерпевающей все новые и новые удары судьбы, сгорающей в исторических бурях, но вновь возрождающейся, подобно языческому Фениксу, и чающей истинного воскресения. Какая бы историческая и духовная дистанция ни разделяла древнерусский идеал «святой Руси» и образ России, «распятой» в революциях и войнах ХХ столетия, нельзя вместе с тем не видеть и то, что они образуют единую постоянную тему отечественной культурной традиции. В данном случае есть основания говорить даже об общей ее парадигме.
Однако диапазон идей в пределах этой парадигмы был весьма широк: от тотального антиисторизма, радикального мироотрицания, неприятия исторических форм государственной и социальной организации (в том числе и церковной), культурного творчества до признания священной миссии русского государства в мировом масштабе (идея «Москвы – третьего Рима») и сокрализации монархической власти как единственно истинной и высшей формы не только политического, но и общественного бытия. Первую тенденцию мы обнаруживаем в сфере религиозного сознания: в русском расколе, в сектантских движениях. И, конечно, подобные настроения имели место не только за пределами церковных стен, но и в жизни самой Русской Православной Церкви. Продолжение этого русского спора с историей, причем в предельно радикальных формах, можно видеть в идеях позднего Л.Н. Толстого, а затем уже в нашем столетии у Н.А. Бердяева и, безусловно, не только у них.
Второй тип русского мессианизма также имеет свою историю, и именно с ним в первую очередь были связаны попытки создания единой национальной идеологии в период Московского царства (прежде всего И. Волоцкий), а потом Российской империи. И тем не менее это были только два крайних полюса в восприятии «русской идеи» (противоположности, как известно, сходятся, и нередко оба эти типа действительно совпадали, приобретая причудливые, подчас даже гротескные формы).
В истории русской мысли скорее преобладало стремление избежать выбора между образом России и русского народа, остающихся, подобно легендарному граду Китежу, вне истории и спасающихся от мира в мистическом опыте и нравственных исканиях, и Россией, наследницей Рима и Византии, видящей свое историческое предназначение в безграничном усилении государственной мощи. Перед русской религиозной и философской мыслью XIX, а затем и XX века стояла в данном случае дилемма далеко не только российского значения: каким образом, не отрекаясь от мира и истории, сохранить верность идеалам христианства и не поддаться естественному ходу вещей, не стать бесповоротно на проторенную историческую дорогу борьбы за собственные национальные и государственные интересы. Возможен ли вообще в истории христианский путь, или его единственным и подлинным символом являются лишь скит отшельника и келья монаха?
1
Мы имеем в виду безусловный факт огромного интереса к творчеству Достоевского русских мыслителей («религиозных философов», «метафизиков»), что нашло непосредственное и глубокое выражение в их собственном творчестве. Связь художественной философии писателя и последующей русской религиозной философии настолько значительна в культурном отношении, что, будучи чуждым миру идей русской метафизики, крайне сложно действительно понимать и любить творчество Достоевского. Поэтому, в частности, известная ленинская оценка «архискверный Достоевский» (в письме И. Арманд) – это, конечно, не более чем идеологическая «обзывалка», но в то же время и вполне искреннее признание полнейшей чуждости и непонятности смысла духовных исканий писателя и тех, кто решился продолжить избранный им путь (в четко идеологической редакции В.И. Ленина: стал на «дорогу к поповщине»).
2
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1978. Т. 15. С. 115.
3
Платон. Соч. в 3 т. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 561.