Страница 14 из 22
Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно связаны с богословскими воззрениями мыслителя, и в первую очередь с его экклезиологией. В Церкви особое значение имеет духовная связь, «соборно» объединяющая множество верующих в «любви и истине». Подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению славянофила, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя важнейший для христианства принцип соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором – во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена «соборному» началу привела только к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».
Критикуя рационализм, лидер славянофилов формулировал собственную онтологическую позицию. В основе последней у Хомякова лежит идея «волящего разума» (Бога) как первоначала всего сущего: «и мир явлений возникает из свободной воли»[25]. В сущности, его онтология – это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующий скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. В историко-философском плане существенно также и то, что «обращение к воле как онтологическому корню не сближает… концепцию Хомякова с иррационалистическим волюнтаризмом (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Л. Шестов), разводящим волю и разум, – так как он настаивает на разумном характере воли»[26].
Размышляя о возможностях и задачах познания и отвергая рационализм, Хомяков признавал необходимость цельного знания («живознания»), источником которого также выступает «соборность» как «совокупность мышлений, связанных любовью»[27]. Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как писал Хомяков, все этапы и формы познания, то есть «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры»[28]. Можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с «русским» вариантом классического принципа христианской богословской традиции: «верую, дабы понимать».
Славянофильская историософия представлена в «Записках о всемирной истории» («Семирамиде») Хомякова, многолетнем, но так и не завершенном труде духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти). В книге была сделана попытка целостно изложить всемирную историю, определить ее смысл и направление[29]. «Семирамида» содержит немало интересных конкретных культурологических и научных наблюдений и обобщений. Очевидно стремление Хомякова (во многом успешно реализованное) широко применять результаты и методы специальных наук (этнографии, сравнительного языкознания, востоковедения и др.). В д остаточно обширной западной литературе о славянофилах неоднократно отмечалось использование русским мыслителем в своей историософии идей западных философов, в первую очередь Ф. Шлегеля и Гегеля[30]. Так, вывод Н. Рязановского о том, что Хомяков заимствовал основную идею у Шлегеля, а затем развил ее (имеется в виду хомяковский концепт борьбы «иранства» и «кушизма»), представляется довольно странным, поскольку сам исследователь признает, что описание борьбы двух рас, вдохновленных противоположными духовными принципами, у Шлегеля занимает несколько страниц, являясь, по сути, введением в обычное изложение истории человечества.
Хомяков был знаком с трудами Шлегеля, но, для того чтобы создать в «Семирамиде» образ борьбы двух духовных начал в человеческой истории (отнюдь не «борьбы рас»), русскому мыслителю не было никакой нужды обращаться к немецкому романтизму: подобная символика пронизывает всю мировую религиозную традицию. И вряд ли действительно лаконичные рассуждения Ф. Шлегеля о «духе Сифа» и «духе Каина» можно считать оригинальной идеей немецкого философа и ставить вопрос о «заимствовании» у него. Что же касается Гегеля, то между его философией истории и «Семирамидой» Хомякова, безусловно, есть глубокая связь. Стремясь преодолеть «отвлеченный рационализм» немецкого философа, Хомяков искал выход не столько в конкретной истории (хотя эта тенденция в «Семирамиде», как уже говорилось, также нашла выражение), сколько в мифологии и религии. Религиозная вера для него «есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих»[31].
Пытаясь ограничить претензии рационалистической диалектики на исчерпание смысла истории и остро чувствуя фаталистическую тенденцию гегелевской мысли, Хомяков не видит иного варианта, кроме прямого отрицания рационализма и апелляции к христианской традиции, признающей в истории единство «совокупных действий свободы человеческой и воли всемирной, которой не разгадал и не разгадает человек»[32]. Наиболее серьезные «рациональные» аргументы в заочном споре с немецким философом-диалектиком русский мыслитель обнаруживает в области философии культуры: в своей во многом справедливой критике европоцентризма, подкрепленной конкретным анализом неевропейских духовных традиций и культур.
Сталкивая в «Семирамиде» «свободу духа» (иранство) и «вещественный», фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем «кушизма», Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишающий, по их мнению, современный западный христианский мир внутреннего духовно-нравственного содержания и поставивший на его место «внешне-юридический» формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, Хомяков, как и все славянофилы, возлагал на католицизм (латинство). Его он критиковал много и энергично: и за прошлые «прегрешения» (церковный раскол XI века, неоправданное нарушение догматической традиции: филиокве), и за общую социально-политическую роль в западной истории.
Но, постоянно и резко критикуя Запад, Хомяков никогда не был склонен к идеализации современной ему российской жизни, критически оценивая едва ли не все ее формы. И, гордясь древней русской историей, никаких «золотых веков» в прошлом России он также не постулировал. Хомяков выделял три эпохи относительного «духовного благоденствия»: царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича и Елизаветы Петровны. Выбор был связан с отсутствием в эти периоды «боевой славы, великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире»[33]. Речь шла, таким образом, о нормальных, в понимании лидера славянофилов, условиях для органического, естественного развития «духа жизни» народа, а отнюдь не о «веках блаженства» и тем более не об утраченном «земном рае». Без особого пиетета относился мыслитель и к самим правителям этих «благополучных» эпох.
Какой же выход видел Хомяков из общего неудовлетворительного состояния современной общественной и духовной жизни не только на католическом и протестантском Западе, но и в православной России? Какие надежды славянофил возлагал на будущее? Ответ на этот вопрос дает, в частности, концепция «воспитания общества», развитая Хомяковым и его единомышленниками.
Цель, осуществлению которой намеревалось содействовать славянофильское движение, была намечена Хомяковым в статье «Об общественном воспитании в России» (1850): «Внутренняя задача русской земли есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и земли»[34]. К достижению этого славянофильского общественного идеала и должен был привести путь «воспитания общества», в котором Хомяков видел все значение общественной деятельности славянофилов: «Все наши слова, все наши толки имеют одну цель, цель педагогическую»[35].
25
Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 347.
26
Роднянская И., Гальцева Р. «Хомяков». Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 444.
27
Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 280.
28
Там же. Т. 3. С. 281–282.
29
Подробнее об историософии «Семирамиды» см. ниже в разделе «Восток: метафизический образ Китая в русской философии ХIХ века».
30
См., напр.: Riasanovsky N.V. Russia and the West in the theaching of Slavophiles A Study of Romantic ideology. – Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1952. P. 217.
31
Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 8.
32
Там же. Т. 6. С. 17.
33
Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 25.
34
Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 354.
35
Там же. Т. 3. С. 212.