Страница 4 из 5
Симондон (сидит, четвёртый слева) со своим классом. Тур, лицей Декарта. Начало 1950-х
Образ Декарта у Симондона19 соответствует традиционным представлениям об этом мыслителе, оказавшем сильнейшее историческое влияние не столько на философские доктрины, сколько на идеи, способствовавшие становлению психологических концепций и определению действительного предмета психологии. Учение Декарта – в том виде, в каком оно здесь представлено, – может покоробить тех, кто неравнодушен к животным и опасается, что подобные теории послужат поводом для жестокого обращения с ними. Однако спор об этой доктрине, равно как и вопрос о том, стóит или не стóит с ней соглашаться, Симондона интересует далеко не в первую очередь20, поскольку он рассуждает с исторической точки зрения: «картезианство» именно в такой трактовке одержало историческую «победу» на пути к современной психологической науке, переборов негативную реакцию современников, а также повергнув и разрушив древние концепции. Впрочем, в то же самое время поверженным оказалось и картезианство cogito, картезианство, основанное на опыте cogito, позволяющем отличать природу «разумной души» от природы «телесной души». Таков тезис Симон- дона об общей «диалектике», совпадающей с его историческим рассказом. Картезианство, описывающее с научной точки зрения поведение, психику и природу животного как некую машину, – бесспорно одушевлённую, однако не способную к рациональному мышлению (в том значении, в каком мы понимаем осознанную мысль, картезианское cogito), – не только обусловило, несмотря на отдельные протесты, становление «животной» психологии (этологии) в XIX веке, но и повлияло на развитие общей («человеческой») психологии, будь то экспериментальная психология бихевиористов («психология без души», по выражению Уотсона) или же более современные области, такие как «кибернетика» и когнитивная психология, возникшая (в 1946 году) на основе исследований «искусственного интеллекта»21. Картезианство определённым образом унифицировало животную и человеческую психологию как научные дисциплины, оно превратило психологию в раздел биологии, которая в свою очередь опиралась на принципы «механики» (если употреблять этот термин в том смысле, какой вкладывал в него Декарт). Разумеется, для этого потребовалось лишь исключить то, что Декарт пытался обосновать: существование рациональной, собственно человеческой души (которая, по сути, не может быть предметом исследований эмпирической психологии, поскольку познает себя сама, причём процесс этот происходит намного легче, нежели познание тела). Эту действительную историческую «диалектику», приведшую к образованию современных психологических наук, подытожил в своем возражении Гассенди: «поскольку душа животных материальна, человеческая душа тоже может быть таковой»22.
В порядке завершения можно задуматься о позиции самого Симондона. Но чтобы понять его взгляды, нельзя опираться только на обзор идей, который для Симондона играл лишь пропедевтическую роль и не мог служить достаточным основанием для более подробного размышления, равно как нельзя исходить из того, что в истории выдаётся за факты. Необходимо ещё проверить достоверность того или иного факта, определить целесообразность соответствующих данному факту эволюционных процессов, понять, что конкретно они означают и под каким углом их следует рассматривать. А для этого стóит посмотреть, каким образом в непосредственных философских размышлениях Симондона обозначена проблематика. Ведь с точки зрения философии далеко не все вопросы равнозначны. Вопрос становится философским лишь в ходе его разработки, которая, как правило, меняет первоначальное направление исследования.
В своём основном философском труде, в работе «Индивид и его физико-биологическое происхождение»23 Симондон формулирует вопрос так: «чем жизненное отличается от психического?» (с. 151), а не так: чем человек отличается от животного? Ответ на второй вопрос в некоторой мере зависит от ответа на первый, однако лишь косвенным образом. Пытаясь ответить на первый вопрос, Симондон вынужден сделать разъяснение об отношениях между человеком и животным: он пишет примечание (то есть, в общем-то, второстепенную ремарку), которое однозначно свидетельствует о том, что оба вопроса тесно переплетены друг с другом, но также и о том, что первичный метод анализа, используемый для ответа на этот фундаментальный вопрос, может привести к ложным выводам о человеке и о животном. И действительно, примечание на странице 152 начинается как поправка: «Это не значит, что есть существа, которые только живут, и есть существа, которые живут и мыслят: вероятно, у животных иногда возникают психические состояния, однако те состояния, которые ведут к мыслительной деятельности, наблюдаются у животных гораздо реже». Следовательно, разграничение между просто живыми индивидами и живыми индивидами, для коих характерен психический способ существования, не соответствует разграничению между животным и человеком.
Издание «Индивид и его физико-биологическое происхождение», содержащее первую часть диссертации «Индивидуация в свете понятий формы и информации». 1964
Корейское издание «О способе существования технических объектов». 2011
Тем не менее, мы действительно ожидаем найти в этой работе определение человека и животного (и их взаимоотношения), коль скоро, по словам Симондона, его общее намерение заключалось в том, чтобы изучить «сущее на трёх уровнях: физическом, жизненном, психическом и психосоциальном». Проблема состоит в том, чтобы «поместить индивида в сущее сообразно (этим) трём уровням», а в качестве средства для решения этой проблемы Симондон предлагает «изучить формы, способы и степени индивидуации» (с. 16). Однако «за основу таких сфер, как материя, жизнь, душа, общество» он берёт не субстанции, а «различные режимы индивидуации» (там же); и в итоге эта теория «предполагает некую последовательность физических сущностей, доходящую вплоть до высших биологических форм» (вплоть до человека как социального существа), но при этом «не устанавливает каких-либо классовых или типовых различий», хотя она и должна принимать во внимание те факторы, которые на практике вынуждают нас прослеживать связь «индивида» с «видом», а вида с «родом» (с.139 и с. 243)24.
Между животным и человеком нет существенных различий, потому что существенных различий нигде не может быть в принципе, исходя из общего онтогенеза, на котором основывается философия Симондона, эта универсальная и вместе с тем дифференцированная онтология. Это онтология различий, различий как отношений. Всё есть существо, причём в каждом конкретном случае – по-своему, и это необходимо учитывать. Всё: любая индивидуальная реалия и даже то, что индивидом не является (всё ное). Ибо существо – это соотношение. Любое истинное соотношение переходит в «ряд существ» (с. 11). Именно через соотношение с целостностью сущего и возможными формами существования любая вещь становится существом (даже если её нельзя назвать «вещью» в строго материальном смысле).
В примечании на странице 152 говорится не о том, что человек и животное схожи, а о том, что невозможно определить «сущность, позволяющую заложить основы какой- либо антропологии» и тем самым отметить различия между ними. Существуют только некие животные, от простейших до «высших», и они очень сильно отличаются друг от друга, даже если принадлежат к одной породе. Причём среди людей различий не меньше – взять хотя бы онтогенез человека (различия между зародышем, взрослым и глубоким стариком). Безусловно, существуют природные установки, которые ориентируют и ограничивают возможности видуации, будь то витальная индивидуация или психическая («животное лучше приспособлено к жизни, нежели к мышлению, а человек лучше приспособлен к мышлению, нежели к жизни»), но не следует преуменьшать роль обстоятельств и связанных с ними действий и состояний. Вот только нельзя рассматривать обстоятельства как нечто, высвобождающее потенциальную природную силу, которая до поры до времени бездействовала, но являлась определяющей (с. 153). Ведь лишь обозначив новую проблему, эти обстоятельства могут подтолкнуть живое существо к некоему решению, принимающему форму новой психической и коллективной индивидуации25.
19
Представленное здесь изложение теории Декарта, наверное, больше приближено ко взглядам некоторых «непреклонных картезианцев» (например, Мальбранша) или же к неприязненным отзывам Лафонтена (о которых Симондон говорит с явным расположением), нежели к позиции самого Декарта, если судить по всем его трудам. Действительно, для объективной оценки необходимо изучить все философские сочинения Декарта, и чтобы составить верное представление о точных, тонких и в то же время решительных высказываниях Декарта на эту тему, потребуется немало усилий. Преуспеть в подобном начинании можно, обратившись, например, к VI части «Размышлений о первой философии» (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2 / Сост., ред. и прим. Я.Я. Соколова. Пер. с лат. и франц. С.Я Шейнман-Топштейн и др. М.: Мысль, 1994. С. 58), к «Ответу на четвёртые возражения» (там же, с. 172–199) и к «Ответу на шестые возражения» п. 3 (там же, с. 312–314); к «Трактату о человеке» (см.: Декарт Р. Человек / Пер. с франц. Б.М. Скуратова, сост., ред., посл. и прим. Т.А. Дмитриева. М.: Праксис, 2012); к V части «Рассуждения о методе» (Декарт Р. Рассуждение о методе. С приложениями: Диоптрика, метеоры, геометрия / Ред., пер., коммент. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юш кевича. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1953. С. 39), к письму к Ренери для Полло (апрель 1638 г.); к письму Ньюкаслу от 23.11 .1646 (см.: Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 542–544); к письму Мору от 5.2.1649 (см.: там же, С. 567–577). Если цитировать отдельные высказывания в отрыве от общего контекста, то возникает впечатление, что душа человека несравнима с душой животных, которую Декарт называет «телесной душой» («Ответ на шестые возражения», с. 313, письмо Мору, с. 574), то есть тем, что соответствует функциям тела, этой «животной машины», иначе говоря, машины одушевлённой и живой («Трактат о человеке»). Однако можно сказать, что именно эта «телесная душа» (которая есть не что иное, как собственно тело, его строение и функции) приводит в движение живое тело, будь оно человеческим или животным, поскольку («Ответ на четвёртые возражения») наша человеческая душа («дух», «мыслящая вещь», «разумная душа», отличающая человека от остальных существ) не может непосредственно управлять телом: она подчиняется «животным духам» (поток этих «духов» напоминает с функциональной точки зрения то, что сегодня называется «нервными импульсами», хоть и зарождаются эти импульсы, согласно V части «Рассуждения о методе», в огне сердца, и лишь затем попадают в мозг, а оттуда – к нервам и мышцам), которые в свою очередь действительно побуждают всё тело, этот целостный организм к движению (VI часть «Размышлений о первой философии»); а иногда, утверждает Декарт, наша человеческая душа вообще не участвует в этом процессе. И если не обратить внимания на это уточнение (о том, что у человека тоже есть «телесная душа»), то 1) животное тело кажется неодушевлённым, неживым, неживотным, а 2) человек – и даже строение его тела – как будто не имеет совершенно ничего общего с животным. Но если учитывать наличие этой «телесной души», то картезианская доктрина может быть истолкована как теория, признающая некоторое сходство животного с человеком (исследования тела и соответствующей ему – как живому существу – души направлены на одни и те же физиологические и психологические особенности: «это те отправления, которые являются общими как для животных, лишённых разума, так и для нас», – говорится в V части «Рассуждения о методе», с. 43, что и доказывает, по словам Симондона, история наук) и в то же время принципиальное различие их природных свойств, поскольку человек – единственное существо, наделённое той душой, которую Декарт называет res cogitans, «мыслящей вещью» (так тесно соединённой, связанной с телом и с его функциями, что от неё полностью зависит жизнь).
20
Для него также не важен, например, вопрос о том, действительно ли Декарт отрицает наличие жизни, чувства и желания («аппетита») у животных, – это утверждение Декарт открыто опроверг в «Ответе на шестые возражения» (с. 313: «я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью»), а также в письме к Мору от 5.2.1649, (с. 576: «я не отрицаю жизни ни у одного из живых»), где он пишет лишь, что нельзя доказать наличие мышления у животных, равно как нельзя обосновать его отсутствие, поскольку «человеческому уму не дано проникнуть в натуру животных» (с. 574), – эту фразу и цитирует Симондон.
21
Эту критику картезианства можно было бы сравнить с критикой, которую Симондон высказывает в работе «О способе существования технических объектов» (Simondon G. Du Mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier-Montaigne, 1958, 1989, 2012) в адрес кибернетической теории Н. Винера, опирающейся на «необоснованное уподобление технических объектов природным объектам и, в частности, живому существу» (с. 48, с. 110 и далее, а также с. 149 и далее).
22
См.: «Пятые возражения на “Размышления о первой философии”». Здесь мы видим, насколько применимо ко всей истории современной психологии высказывание Ж. Кангилема о возникновении в XVIII веке психологии как науки, изучающей сознание: «Всю историю этой психологии можно описать как историю искажения смысла, источником которого невольно стали “Размышления” Декарта» (см. «Что такое психология?» с. 371 в сборнике статей «Исследования истории и философии наук» (Qu’est-ce que la psychologie? / Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1970).
23
«Индивид и его физико-биологическое происхождение» (vidu et sa genèse physico-biologique PUF, 1964) – так называлась первая часть основного труда. Вторая часть вышла под заголовком «Психическая и коллективная индивидуация» (L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989; Millon, 1995).
24
В некотором смысле род и вид не существуют. Существуют лишь индивиды; и даже их, по правде говоря, нельзя принять за чёткую единицу: существует лишь индивидуация (с. 197). «Индивид – это не существо, а действие, существо же является индивидом лишь постольку, поскольку оно совершает действие индивидуации, тем самым проявляя себя и существуя» (там же). Таким образом, жизнь существ как вида, рода или любого иного «природного» формирования лишена объективной основы: ни одна классификация, а следовательно, и ни одна иерархическая модель живых существ не может быть объективной (с. 163). Объединение живых существ в группы должно производиться не по «природному» признаку (то есть по их анатомо-физиологическим свойствам), а исходя из того, как эти существа живут в группах и сами формируют сообщество (с. 164), иначе говоря, исходя из того, каким образом происходит их индивидуация в ходе формирования этих групп, каким образом они действительно («трансиндивидуальным» способом) осуществляют индивидуацию групп, внутри которых они индивидуируются.
25
Психика есть не просто высшее качество, которым обладают отдельные живые существа. «Психика в истинном смысле появляется тогда, когда витальные функции не могут решить проблемы, стоящие перед живым существом» (с. 153); сам ритм жизни замедляется, становясь проблемой для неё самой, когда «переполняющие» эмоции, которые «не решают, а только создают проблемы» (с. 152), теряют стабилизирующую силу, необходимую для «целостного разрешения дуализма восприятия и действия» (с. 151).