Страница 6 из 11
Также неверно утверждение П. С. Гуревича и О. И. Шульмана, что ментальность и идеология не пересекаются. Хотя идеология “как совокупность форм мышления и ценностных представлений” [Философский…, 2001. С. 321] более аналитична, а общественные представления переменчивы и зыбки в отличие от более устойчивой картины мира, но именно идеология входит в число тех проявлений, которые выражают глубинный уровень сознания. Другое дело, что идеология может отличаться от общественной картины мира в целом, но идеология не может быть независима от сознания социальной группы и этноса.
Итак, ментальность – это то, что скрепляет целостность субъекта, это базовая составляющая духовности субъекта. А наиболее удачным определением социального субъекта может быть такое: “Социальный субъект – это сообщество, которое функционирует как целое, способное быть носителем некоторой воспроизводственной деятельности, направленной на саму себя, на собственное воспроизводство против социокультурной энтропии, против угрожающей опасности”.
Таким образом, понятие “ментальность” может иметь для современной науки большое методологическое значение, играя роль своеобразного медиатора между конкретно-историческими по своей сущности компонентами сознания как общественного образования и инвариантными относительно потока исторических изменений образованиями духовной жизни людей, которые фиксируются в понятиях “коллективное бессознательное” (Э. Дюркгейм, К. Г. Юнг) и его “архетипы” (Юнг). Методологическое применение данного понятия должно помочь избегнуть монистически сориентированной односторонности исторического “центризма” любого пошиба – западного, наподобие европоцентризма, восточного, северного, оказать содействие переходу от упрощенного, линейно-прогрессивистского к нелинейному, плюралистическому осмыслению исторического процесса.
Плюралистический подход позволяет выявить внутренние особенности современных цивилизаций и проследить взаимодействие социально-цивилизационных субъектов. Разнородные ментальности таких социальных субъектов имеют особые пределы взаимодействия. Без исследования этих пределов невозможно составить картину религиозных взаимодействий в современном мире. Анализ взаимодействия ментальностей социально-цивилизационных субъектов также помогает прояснить методологическое значение понятия “ментальность”. И хотя в исследованиях чаще встречаются понятия “культура”, “традиция” и “идеология”, эти понятия можно воспринимать как часть той или иной ментальности.
Как отмечает Л. М. Демин во введении к пособию “Взаимодействие культур и проблема культурных влияний” (составлено на основе лекций, читавшихся на отделении журналистики филологического факультета РУДН), культура более высокая поглощает более низкую. При этом даже завоеватели с более слабой культурой перенимают материальную, политическую и экономическую культуру покоренного народа. В истории это случилось с монголами и маньчжурами в Китае. Татаро-монгольские завоеватели оставили меньший след в культуре русских по сравнению с влиянием княжеств Руси на жизнь этих завоевателей. [Демин, 1999. С. 4].
Также Л. М. Демин обращает внимание на то, что в развитии и обогащении культуры любого народа большую роль играют влияния культур других народов. Возможно, улучшаются и культурные коды, определяющие ментальности.
Еще более сильное утверждение мы встречаем в статье Л. Б. Алаева “Темп и ритм индийской цивилизации”: “Взаимодействие цивилизаций … – один из основных стимулов развития.” [Алаев, 1992. С. 113]. Отсюда он делает вывод о ценности каждой цивилизации. “Более того, признание индивидуальности каждого из путей [т. е. ментальностей, выраженных в действиях] и есть путь к осознанию подлинного единства человеческой истории”. [Алаев, 1992. С. 113].
В. М. Хачатурян в статье “Проблема цивилизации в “Исследовании истории” А. Тойнби в оценке западной историографии” отмечает сходное с мнением Л. М. Демина положение Тойнби о том, что цивилизации, достигшие полного расцвета, могут равномерно и последовательно распространять идеи и технические нововведения на окружающие культуры. [Хачатурян, 1992. С. 220]. Это положение частично принимается и западным исследователем М. Мелко в его статье “Взаимодействие цивилизаций. Очерк”, но он считает более важным другой момент: условия, при которых воспринимающая цивилизация может усвоить чужеродное влияние. Исследователь считает цивилизацию в целом весьма устойчивой структурой, разрушить которую, как правило, нелегко. Он отмечает, что для изменения цивилизации необходимо соответствие “инкорпорирующего материала” внутренним потребностями цивилизации и степени потребности в изменении структуры общества. Поэтому постоянно изменяющиеся цивилизации оказываются более восприимчивыми к влияниям извне. Фактором, препятствующим усвоению влияния, М. Мелко считает то состояние цивилизации, при котором все ее институты находятся в относительной гармонии. [Melko, 1969, Р. 566]. М. Мелко развивает также идею Тойнби о том, что цивилизация не может быть уничтожена извне, пока она не завершит предназначенный ей внутренний путь развития. На наш взгляд, это касается и самой замкнутой цивилизации современности – исламской цивилизации.
Особенностям развития ментальностей восточных цивилизаций посвящена статья Л. С. Васильева “Цивилизации Востока: специфика, тенденции, перспективы”. Он отмечает, что понятие “цивилизации Востока” – это хорошо фиксируемый историей социокультурный феномен, имеющий отношение не столько к географии или этнографии, сколько к религии и тесно связанной с ней, определяемой ею этико-культурной традиции. Автор статьи выделяет три традиции-цивилизации: арабо-исламскую, индо-буддийскую и китайско-конфуцианскую (конфуцианско-дальневосточную).
Л. С. Васильев отмечает, что эти традиции имеют свои особенности, определяющие перспективы их развития.
Арабо-исламская традиция-цивилизация характерна сильным акцентом на религиозно-детерминированное социальное поведение человека. Нормы религиозного (шариат) и обычного (адат) права регулируют не столько права индивида, сколько его социальные обязанности. Причем ни один человек внутри этой традиции не ощущает себя обычно ни приниженным, ни бесправным, хотя со стороны внешнего наблюдателя социальное устройство этой цивилизации выглядит крайне деспотичным.
Человек индо-буддийской традиции-цивилизации ждет освобождения от “пут” мира. Постулат о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по заслугам, усиливает социальную пассивность индивида.
Китайско-конфуцианская (конфуцианско-дальневосточная) традиция-цивилизация основана на относительном безразличии к религии и характеризуется подчеркнутым вниманием к сфере социальной этики и политики. Как отмечает Л. С. Васильев, “патернализм в семье (культ предков) и обществе (культ старших), культура тяжелого повседневного труда, как физического, так и умственного, культ знаний и способностей способствовали воспитанию в человеке творческой энергии, инициативы и предприимчивости – тех самых качеств, которые столь нужны для достижения успеха в системе рыночно-частнособственнической европейского типа структуры”. [Васильев, 1995. С. 146]. В самом Китае при жестком социальном устройстве частнособственнические отношения были невозможны, но в других странах китайские меньшинства (хуацяо) достигали больших экономических успехов и процветания.
Для арабо-исламской и индо-буддийской цивилизации характерна ориентация на религиозную доктрину, на потусторонний мир, тогда как китайско-конфуцианская традиция обращена на успех в этом мире (в том числе, социальное продвижение в обществе). В связи с этим, считает Л. С. Васильев, наилучшие перспективы развития в современном мире у конфуцианской цивилизации. Автор статьи приходит к парадоксальному выводу: “Из всех трех великих цивилизаций Востока далее всего от европейской антично-христианской стоит наиболее близкая к ней по истокам, примыкающая к ней географически и сходная структурно (монотеизм) – исламская. Из двух других относительно ближе к европейской по ряду основных показателей находится дальневосточная, наиболее отдаленная и генетически ей чуждая”. [Васильев, 1995. С. 148].