Страница 1 из 3

Дух дзен-буддизма

Уотс Алан

Алан Уотс

Дух дзен-буддизма

Кристмасу Хамфризу

Печатается с разрешения Salky Literary Management, Claire Roberts Global Literary Management and The Van Lear Agency LLC

Благодарность

Я никогда бы не смог написать эту книгу, если бы не работа Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, профессора философии Университета Отани в Киото. Это благодаря ему мы, жители Запада, знаем почти все о дзен, и я глубоко признателен профессору за то, что он позволил мне цитировать его переводы написанного и сказанного учителями дзен – их вы увидите на следующих страницах. Для кого-то эта книга станет первым знакомством с дзен, и поэтому я рекомендую в дальнейшем обратиться к работам профессора Судзуки – «Очеркам о дзен-буддизме» в трех частях, где данная тема рассматривается более подробно.

Также хочу выразить особую благодарность мистеру Кристмасу Хамфризу, основателю лондонского буддистского общества, за то, что он вычитал мою рукопись и дал мне дельные советы для ее улучшения. Я, безусловно, в долгу перед ним, поскольку он не только познакомил меня с работами профессора Судзуки, но и положил начало моему изучению буддизма. И потому я никогда не смогу в полной мере выразить всю свою благодарность.

Алан У. Уотс

Бромли, Кент. Декабрь, 1935

Предисловие

Еще недавно Запад почти ничего не знал про дзен-буддизм, если не считать нескольких востоковедов, чей интерес в данном предмете был в первую очередь академическим. Незадолго до войны появилась лишь одна работа про дзен, и ее издавали на любом европейском языке – это «Религия самураев» Кайтэна Нукария. Также еще было несколько различных упоминаний в книгах о буддизме. Только когда профессор из Киото, Д. Т. Судзуки, в 1927 году опубликовал первый том своих очерков о дзен-буддизме, тогда и появились работы, нацеленные на то, чтобы хоть как-то вызвать интерес у Запада и в то же время донести что-то важное об истинном духе дзен. Позже профессор Судзуки опубликовал еще два тома очерков, и во многом это благодаря ему мы хоть что-то знаем о данном предмете. В результате интерес к дзен стал быстро расти не только среди тех, кто профессионально занимался восточной философией! Дзен так не похож на любую другую форму буддизма, – а кто-то даже скажет, что и на любую форму религии вообще, – что он пробудил любопытство у тех, кто обычно не обращался к «непрактичному» Востоку в поисках житейской мудрости.

Если интерес появился, от него не так-то легко избавиться, а дзен может особенно очаровать уставшие от привычной религии и философии умы. Дзен обходится без всевозможных форм теоретизации, доктринальных наставлений и безжизненной формальности. Их считают не более чем символами мудрости, а вот дзен основывается на практике и глубоком, личном переживании реальности, чего большинство форм религии и философии не касаются, так как не заходят дальше мыслительных или эмоциональных описаний. И это еще не говоря о том, что дзен – единственный верный путь к просветлению. Разница между дзен и другими формами религии состоит в том, что «иные дорожки медленно вьются по горному склону, а дзен, точно римская дорога, несмотря на преграды, ведет напрямую к Цели». В конце концов, убеждения, догматы и философские системы – это всего лишь идеи об истине, равно как и слова: они не являются фактами, они только говорят о фактах. Дзен – это смелая попытка напрямую связаться с истиной, не позволяя теориям и символам встать между субъектом познания и познаваемым. В некотором смысле дзен – это чувство жизни, а не чувство чего-то о жизни; дзен не терпит заимствованной мудрости, чьих-то описаний духовного опыта, концепций и верований. Пока эту мудрость считают дорожным знаком, указывающим на путь, ее с легкостью принимают за сам путь или даже цель. И так хитро описания истины принимают вид самой истины, что дзен часто становится формой иконоборчества, разрушителем интеллектуальных образов существующей реальности, познаваемой только через личное переживание.

Но дзен уникален именно благодаря своим методам обучения. Здесь нет доктрин, не нужно изучать священные книги, нет формальной программы по духовному развитию. Кроме нескольких собраний проповедей первых учителей – а это можно считать лишь попыткой рационально истолковать учение дзен – все записи сводятся к небольшому количеству диалогов (мондо)[1] между учителями и их учениками. И они, кажется, уделяют очень мало внимания обычным стандартам логики и обоснованным рассуждениям, что на первый взгляд кажется бессмысленным. Также есть несколько комментариев к этим диалогам и большое собрание коротких стихотворений, которые можно увидеть на китайских и японских картинах, но с интеллектуальной точки зрения в них смысла не больше, чем в самих диалогах. Эти записи были настолько непонятными, что Вигер описал литературу дзен как «бесчисленное количество фолиантов, в которых есть лишь глупые, противоречивые ответы на вопросы. В них не найдешь необходимых сведений об их взаимоотношениях, которые нужно знать, чтобы понять содержание. Это всего лишь набор восклицаний, что вырвались из уст дураков, на мгновение вернувшихся из комы».

Это действительно легко – позволить внешнему облику ввести в заблуждение, ведь как высокие и низкие ноты не услышишь, так и, возможно, огромный смысл и бессмыслицу – не поймешь. Но дзен не собирается быть понятным или, иначе говоря, иметь возможность быть понятым разумом. Метод дзен заключается в том, чтобы озадачить, взволновать, поставить в тупик и изнурить разум, пока не станет очевидно, что познание – это только размышление. И он будет злить, раздражать и снова вытягивать эмоции, пока не станет ясно, что эмоции – это только чувство. И затем, когда ученик попадает в интеллектуальный и эмоциональный тупик, дзен заполняет пробел между заимствованным понятийным контактом с реальностью и непосредственным опытом. Для этого он пускает в ход лучшую способность сознания – интуицию, или буддхи, которую иногда еще называют «Око духа». Словом, цель дзен – акцентировать внимание на самой реальности, а не на том, как мы интеллектуально и эмоционально реагируем на эту реальность. Ведь она постоянно движется, растет и меняется; это нечто неопределенное, что называется «жизнь» – и она ни на секунду не остановится для того, чтобы мы смогли должным образом вписать ее в какую-либо строгую систему категорий или идей.

Поэтому тем, кто пытается писать о дзен, приходится сталкиваться с весьма необычными трудностями. Этот человек не объяснит, а только укажет; он может постоянно ставить задачи и давать намеки, которые, дразня читателя, в лучшем случае лишь немного приблизят его к истине, но в тот момент, когда он подходит к четкому определению, суть тут же ускользает, а определение становится всего-навсего философской концепцией. Дзен никак нельзя свести к «-изм» и «-логия»; дзен живой, и его нельзя вскрыть и изучить, как мертвеца. Поэтому, если мы сомневаемся в здравомыслии и вменяемости высказываний некоторых учителей дзен, позвольте нам, для начала, оправдать их и предположить, что в их абсолютном пренебрежении логикой все же есть мудрость. Так, учитель Уцзу[2] говорит: «Разрешите мне привести пример из басни. Корова вылезает через окно. Ее голова, рога и четыре ноги прошли свободно, но только хвост не может. Почему не может?» Или, например, монах пришел к Цуншэню[3] и сказал:

Мондо по-японски или вэньда по-китайски (問答) – букв. «вопрос-ответ». Это серия быстрых вопросов учителя и быстрых ответов ученика, носящих парадоксальный характер. Главная идея парадоксальности сводится к тому же, что и в даосизме – выбить человека из привычного состояния сознания, разрушить присущие обычному сознанию стереотипы и на интуитивном уровне приблизиться к пониманию сути учения. Традиция зародилась еще в раннем чаньском буддизме, скорее всего, в чаньской школе Линьцзи, которую создал китайский наставник чань-буддизма Линьцзи Исюань (臨済義玄) (яп. Риндзай Гигэн) (? – ~866 г.). Данная школа считается первой чань-буддийской школой, которая пришла в Японию, т. е. первой дзен-буддийской школой, когда около 1199 года японский монах Эйсай (栄西) (1141–1215) предоставил эту форму буддизма на Японских островах – (Прим. науч. ред.)

Наставник Уцзу Фаянь (五祖法演, яп. Госо Хен) (1024?-1104) – наставник Фаянь принадлежал школе чань-буддизма Линьцзи (臨済) (яп. Риндзай), которая была основана китайским наставником Линьцзи Исюанем, еще в эпоху Тан (618–907 гг.) – период правления династии Ли (李), когда Китай установил экономические и культурные контакты с Японией, Кореей, Индией, Персией, Аравией и другими государствами, и в этот период Япония и Корея переняли многое из китайской традиции, впоследствии переработав перенятое, в том числе и чань-буддизм. Наставник Фаянь жил в следующую после Тан эпоху – Сун (宋) (960-1279 гг.) – в миру носил фамилию Дэн (鄧), в 35 лет принял постриг и в Чэнду занимался учением о сознании школы Йогачара, потом странствовал в течение более десяти лет по территории сунского Китая и увлекся чань-буддизмом, обучался у наставника Байюнь Шодуана (白雲守端 яп. Хакуун Шутан). Его речи, в том числе и данная цитата, вошли в сборник «Записи речей наставника Уцзу Фаяня» (五祖法演禅师语录), составленного уже после его смерти. – (Прим. науч. ред.)

Наставник Чжаочжоу Цуншэнь (趙州從諗 яп. Дзёсю Дзюсин) (778–897) – мирская фамилия Хао (郝). один из известных наставников школы Чань. Цуншэнь считается одним из величайших мастеров чань-буддизма эпохи Тан. Еще в 18 лет встретил наставника Наньцюань Пуюаня (南泉普願 яп. Нансен Фуган) (748–835). Известен своими коанами (公案 кит. гунъан), которые вошли в различные сборники, к примеру в «Речения с Лазурного утеса» Бияньлу (碧巖錄 яп. Хэкинганроку). Если мондо – это небольшие рассказы, беседы наставника и ученика, которые часто наполнены парадоксами, то коан – это парадоксальная задача, но, как и мондо, коан преследует ту же цель – проверить работу разума, насколько он гибок и насколько может выходить за рамки привычного. О коанах автор книги будет говорить ниже, в главе 3. Техника дзен. (Прим. науч. ред.)