Страница 9 из 11
Оппозиция «сакральное-профанное» имеет большое значение в формировании шаманского мировоззрения и наряду с оппозицией «культура-природа» формирует его структуру. Поэтому анализ системы представлений в шаманизме сибирских народов будет осуществляться по данным смысловым осям, а фигура шамана будет рассмотрена в качестве переводчика и медиатора, осуществляющего перевод сообщений и передачу ценностей из различных семиотических зон.
1.3. Основные научные теории в изучении сибирского шаманизма
Шаманизм как особый культурный феномен на протяжении нескольких столетий вызывает особый интерес у представителей разных областей гуманитарного знания. Однако большинство мировоззренческих проблем, связанных с анализом этого феномена до сих пор не разрешено. В соответствии с метким замечанием Е. В. Ревуненковой, изучение шаманизма требует прежде всего решения «элементарных» вопросов, о которых на протяжении длительного времени спорят ученые: кто такой шаман, что такое шаманизм и каковы географические и хронологические границы этого явления [108].
Долгое время для отечественной этнографии «классической» была схема эволюции взглядов на шаманизм, предложенная С. А. Токаревым. Он выделил пять разных точек зрения, последовательно сменявших друг друга.
1) Шаманские действия – это дело дьявола, а шаманы – его слуги. Этот взгляд был выражен еще у Григория Новицкого в «Кратком описании о народе остяцком» (1715 г.), но встречается также у В. И. Вербицкого в «Алтайских инородцах» (1893 г.).
2) Критическое отношение к шаманам как обманщикам и шарлатанам, связанное с ростом рационалистического мировоззрения XVIII в. (ученые-путешественники И. Г. Гмелин, П. С. Паллас и др.).
3) «Шаманство не есть вера или религия, но действие частное», нечто вроде народной медицины. Эта точка зрения принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства.
4) Понимание шаманизма как религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и т. п., но находящейся на стадии деградации, забвения ее первоначальной сущности (И. Г. Георги, И. Бичурин, Д. Банзаров).
5) Шаманизм – определенная стадия развития всякой религии вообще. Поэтому его распространение не ограничивается Сибирским регионом. Данный взгляд был связан с ростом влияния эволюционной теории и был характерен для таких ученых, как В. М. Михайловский, И. А. Лопатин и др. [109]
Венгерский ученый В. Фойт, подводя итоги изучения шаманизма в Северной Евразии, выделил три направления исследования:
1) историко-религиозное, связанное с традициями русской и советской этнографии (В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг, А. Ф. Анисимов и др.) и опирающееся на вопросы происхождения религии;
2) историко-культурное, опирающееся на обнаружение и описание этнографических фактов, прежде всего – материальной культуры конкретных народов Сибири, которые должны прояснить картину сибирского шаманизма в целом (М. Г. Левин, Л. П. Потапов, С. В. Иванов, В. Диосеги);
3) религиозно-феноменологическое, характерное в основном для зарубежных ученых, основанное на исследовании религиозных явлений как автономных систем, сравнении и интерпретации их как таковых (М. Элиаде, О. Хюльткранц, Л. Крейдер, М. Бутейе и др.) [110].
Выступая с определенной долей критики в адрес первых двух направлений, Фойт подчеркивал, что под давлением изучения этно-исторических процессов и этнографических описаний материальной культуры шаманизм в целом как религиозное явление остается по-прежнему неясным и необъясненным [111]. То, что объединяет Токарева и Фойта, так это критика «теории культурных кругов» Ф. Гребнера, видевшей в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга», и теории О. Ольмаркса об арктической истерии как основе шаманства, которые признаются как однозначно устаревшие [112].
В соответствии с классификацией В. Фойта, изучение шаманизма в русской и советской науке осуществлялось в рамках двух первых направлений, что характеризует и особенности отечественной методологии, ориентирующейся в первую очередь на социально-исторический контекст и этнографическую конкретику. В.И. Тишков, подчеркивая господство эволюционистской парадигмы в отечественном обществоведении во второй половине XIX и в ХХ веке, отмечал в качестве доминирующей и на современном этапе позицию рассмотрения шаманизма как определенной исторической стадии и социально-религиозной системы [113]. В рамках данных методологических подходов были достигнуты значительные результаты, о которых необходимо сказать более подробно.
Социально-исторические теории в изучении шаманизма
Основу данных теорий составляет выделение определенных последовательно сменяющих друг друга этапов или стадий социально-исторического и соответствующего ему религиозного развития. При этом большую роль играет социальный контекст и общественная роль тех или иных религиозных представлений. Социальная сторона религии, по мысли С. А. Токарева, представляет собой наиболее существенное в религии, и именно она должна составлять основу морфологической классификации религиозных явлений [114]. В соответствии с этим среди ранних (доклассовых) форм религии он выделяет древнейшие по своему происхождению, появившиеся в самом начале антропогенеза (тотемизм, знахарство, ведовство, погребальный культ, эротические обряды), и более поздние, отражающие процессы разложения общинно-родового строя, сопровождающиеся выделением разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и даже господствующее положение в общине. К их числу относится и шаманизм. Признавая нервное заболевание как основу шаманского призвания, Токарев подчеркивал, что «только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом» [115]. Идея о шаманизме как ранней форме религии, связанной с ритуальной специализацией отдельных лиц – шаманов, разделялась и до сих пор активно поддерживается многими отечественными этнографами [116].
В.Г. Богораз предложил теорию стадиального развития шаманства, в соответствии с которой можно выделить четыре стадии. Самая ранняя стадия – семейное шаманство, когда каждая семья имеет собственный бубен, которым пользуются все члены семьи. Эта стадия соответствует дородовому обществу и сохранялась в виде пережитков у чукчей и эскимосов. Вторая стадия связана с переходом к родовому обществу, когда появились шаманы-специалисты. Однако шаманство в этот период еще не имело наследственного характера, отсутствовали специальное одеяние, рисунки и другие эмблемы на бубнах. Такая стадия также характерна для эскимосов и чукчей. Третья стадия связана с развитым родовым строем, что соответствует шаманству у тунгусов, ненцев, нивхов, и ранним племенным (то есть в сущности уже раннеклассовым), что соответствует шаманизму якутов и бурят. Значительно увеличивается социальное и экономическое влияние шаманов, у них появляются помощники и ученики, существует особое шаманское облачение и шаманский бубен, увешанный железом и украшенный эмблемами. Шаман уже фактически является жрецом. И наконец, четвертая стадия соответствует развитому племенному и классовому обществам и характеризуется разложением и загниванием шаманства. Такой тип шаманства был у шорцев и в особенности у среднеазиатских шаманов [117].
В. Н. Басилов, поддерживавший идею о стадиальном характере шаманизма, считал, что он возник на определенном этапе развития анимистических верований и в качестве центрального культа характерен для народов, занимающихся охотой и скотоводством. С возникновением земледелия появляются и становятся главными культы, связанные с обожествлением производящей силы земли и растительности, которые постепенно оттесняют шаманство. А поскольку земледелие зарождается в неолите, то исторически шаманство должно было сформироваться и пережить свой расцвет еще до неолита [118].
108
Ревуненкова, 1981, с. 158.
109
Токарев, 1990, с. 267–268.
110
Voigt, 1978, с. 60–62.
111
Там же, с. 62.
112
Токарев, 1990, 268–269, с.; Voigt, 1978, с. 62–63.
113
Тишков, 1999, с. 13–14.
114
Токарев, 1990, с. 42.
115
Там же, с. 50, 284–285.
116
Например: Вайнштейн, 1999, с. 40; Соколова, 2009, с. 638–639.
117
Вдовин, 1981, с. 179–180.
118
Басилов, 1984, с. 10.