Страница 5 из 7
Принцип абсолютного монизма никогда не упоминался ни в пашупата-шиваизме, ни в шайвасиддханте, ни в вира-шиваизме, ни в шиваизме Шрикантхи и Аппаядикшиты.
Кроме абсолютной недвойственности, мастера кашмирского шиваизма открыли и исследовали некоторые другие важные концепции духовной философии и теологии. Благодаря этому учение кашмирского шиваизма выделяется среди других индийских систем, таких как ведийские шесть даршан[10], буддизм, джайнизм, учение натхов, вишнуитские школы бхакти и южно-индийский шиваизм.
Теистический абсолютизм – пример одной из таких концепций. На востоке и западе существует множество теистических школ мысли, но все они, так или иначе, не затрагивают понятия абсолютизма. Большинство из них опирается на концепцию личного Бога, пребывающего в божественной обители. Даже западные пантеисты, имеющие некоторое сходство с кашмирским шиваизмом, не воспринимают Бога как Абсолютную Реальность, пребывающую во всех явлениях, адвайта-веданта – школа, поддерживающая концепцию абсолютизма, но она не принимает теизм как совершенную истину. Ведантисты считают, что причиной веры в Бога является заблуждение людей, находящихся в состоянии авидьи, изначального неведения. Кашмирский шиваизм, напротив, указывает, что существует только одна извечная реальность неограниченного чистого Сознания, недоступная ни речи, ни уму, ни интеллекту. Сознание – это единственная Абсолютная Реальность. Более того, эта школа утверждает, что теизм является неотъемлемой частью Абсолютной Реальности, и такое переживание и понимание Бога разъясняет извечные проблемы, касающиеся вопроса творения и проявленного существования, с которыми сталкиваются другие школы.
Вишнуитские школы не принимают концепции абсолютизма. Так называемая теория «чистой недвойственности» (шуддхадвайта) Валлабхи, несмотря на близость кашмирскому шиваизму в своих пантеистических взглядах, мало внимания уделяет абсолютизму. Великий поэтСурдаса, писавший на хинди, искренний последователь Валлабхи, искусно критиковал и высмеивал абсолютизм в своих поэмах, посвященных эпизоду в Бхрамарагите в жизнеописании Господа Кришны. В то же время, несмотря на то что элемент бхакти (преданности божественному. – Прим. пер.) развит в кашмирском шиваизме не менее, чем в школе Валлабхи, он настаивает на трансцендентном абсолютизме, когда речь заходит о высшей и извечной Реальности. Согласно этому взгляду, Абсолют настолько безвременен, безграничен и чист, что он не может быть воспринят, представлен, объективно постигнут или же выражен какими-либо словами, поскольку он находится за пределами интеллектуального постижения. Абхинавагупта так говорит об этом:
Это состояние очень трудно понять. Поэтому говорится, что оно есть та форма трансцендентной реальности, за пределами которой ничего не существует. (Тантралока, II. 28).
Проблема творения, или проявления, – еще один философский вопрос, вокруг которого кипели горячие споры между различными школами индийской философии.
Каковы отношения между создателем и созданием? Сам вопрос подразумевает двойственность, и многие школы разработали теории создателя и создания, отражающие двойственность, присущую обычному процессу мышления. В общем, существует целый ряд подходов к этому предмету. Разные школы индийской мысли установили свои собственные монизм, плюрализм, дуализм или монодуализм как основу своей философии. Только кашмирский шиваизм предложил совершенно недуалистическую форму теистического абсолютизма, который в конечном счете включает и раздвигает границы всех остальных теорий феноменального существования. Согласно такому подходу, существует только одна извечная сущность, известная как Абсолют, Абсолютное Сознание, Парамашива, Высочайшее, Господь, Абсолютная Реальность, Бог и т. д. Поэтому кашмирский шиваизм не соглашается с ведантийской концепцией неведения (авидьи), даже если объяснять мироздание с его помощью. Вместо этого он решает эту ключевую проблему монистической философии с помощью понятия спанда, или тонкой вибрации творческой энергии.
Спанда будет подробно рассмотрена в шестой главе, но мы кратко остановимся на ней в связи с вопросом о проявлении мира. Впервые это понятие было представлено в древней традиции кашмирского шиваизма в учении Васугупты. В дальнейшем его трактовали Бхатта Каллата, Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта. Спанда упоминается в Ануттарапракашапанчашике Адинатхи, а также в более древнем сочинении риши Дурвасаса под названием Парашамбхумахимнастава, но получила свое развитие как центральная теория кашмирского шиваизма благодаря вышеупомянутым мастерам.
Согласно кашмирскому шиваизму, Абсолют преисполнен покоя, поскольку он свободен от волнений, вызываемых пятью клешами[11], о которых говорится в Йога-сутрах. Несмотря на это, Он не есть пустота или чистое пространство, из которых исходят буддисты, поскольку такой покой равен неодушевленности. Абсолют есть Сознание. Он всегда есть самоосознание, что значит, что Он всегда осознает Себя и свою божественную природу. Самоосознание Абсолюта есть тонкая форма активности, обладающей двумя важными качествами. Во-первых, Сознание обладает собственным светом; свет Сознания (пракаша) не нуждается ни в каком другом источнике освещения; это аспект знания (джняны). Во-вторых, процесс осознания себя самого (вимарша) есть аспект действия Абсолюта (крия). Это действие состоит в тонком движении, создающем радость и творческий импульс. Это тонкое движение не похоже на физическое движение или умственное возбуждение. Скорее, его можно описать как духовное побуждение, напоминающее ощущение, испытываемое всеми в моменты прямого самоосознания, вызванного острыми переживаниями.
Это движение самоосознания и есть спанда. Она наделяет Абсолютное Сознание вибрацией и вызывает его экспансию, и именно эта активность и есть главный источник любого творческого проявления. Все сущее, живое и неживое есть результат этого движения спанды. Даже ведан-тийская теория изначального неведения есть создание спанды Абсолютного Сознания. Пять божественных действий космического созидания, сохранения, растворения, омрачения и раскрытия – внешние проявления божественных энергий Абсолюта, вызванных спандой, неотъемлемой частью природы Бога. Теория созидания – одно из самых важных духовных открытий кашмирского шиваизма.
Существует целый ряд важных философских теорий, сопутствующих этому взгляду на процесс созидания. Бог, разворачиваясь в виде различных явлений, не претерпевает никаких изменений своей основной природы. В Абсолюте не происходит никаких изменений, поскольку все проявленное, вызванное спандой, появляется как отражение. Другими словами, божественные энергии Абсолюта, отражаясь вовне посредством вибрации спанды, проявляются в виде феноменального существования. Это понятие отраженного проявления – космогоническое представление кашмирского шиваизма и естественное следствие спанды.
Кашмирский шиваизм утверждает, что все, что когда-либо появляется во Вселенной, имеет вечное существование внутри Абсолютного Сознания. Поскольку время и пространство для Абсолюта не существуют, эти явления не присутствуют внутри Сознания подобно предметам в комнате. Скорее, они пребывают и сияют внутри Абсолюта как чистое Сознание. Например, растение присутствует в семени как его потенциал превращения в растение. Вся Вселенная заключена внутри Абсолютного Сознания в форме божественного потенциала. Сознание может появляться в любой форме в силу своей собственной свободной воли. Следовательно, кашмирский шиваизм утверждает, что все вещи имеют вечное и совершенно реальное существование внутри чистого и Абсолютного Сознания. Этот подход известен как духовный реализм и представляет собой еще один пример специфической для кашмирского шиваизма теории.
10
Имеются в виду шесть классических школ индийской философии: санкхья, йога, ньяя, вайшешика, пурва-миманса и адвайта-веданта. Ньяю принято объединять с вайшешикой, а санкхью – с йогой. – Прим. пер.
11
Неведение, эгоизм, привязанность, отвращение, цепляние за мирское существование (по мнению шиваитов, побуждение, непосредственно вызванное первыми четырьмя).