Введение в литургическое богословие

2

1. Каковы бы ни были расхождения между историками христианского культа, все они в настоящее время сходятся в одном: в признании уже указанной ныне генетической связи между этим культом и литургической традицией иудейства, как она сложилась в ту эпоху. Изучению и оценке этой связи слишком долго мешал господствовавший в либеральной науке миф о перерождении Церкви под влиянием эллинистического мира. Согласно этому мифу, организованная кафолическая Церковь, какой мы видим ее с середины II века, с ее доктриной, богослужением и дисциплиной, отделена глубоким рвом от своего еврейского начала, есть плод эллинистической метаморфозы, которой подверглось-де первоначальное учение Христа. И именно в области богослужения, прежде всего в сакраментализме, будто бы всецело чуждом еврейскому религиозному сознанию, усматривали главный признак этого перерождения, этой эллинистической метаморфозы. Что касается более традиционной, конфессиональной литургической науки, то, как мы уже говорили, этого вопроса о начале, о первичных истоках богослужения она попросту перед собой не ставила. Проблема литургической связи между Церковью и иудаизмом, как это ни странно, долгое время просто не замечалась.

Сейчас этот эллинистический миф в чистом его виде можно считать окончательно сданным в архив. Нам незачем останавливаться здесь на том всестороннем пересмотре, которому за последние десятилетия подверглись теории о первохристианстве, считавшиеся доселе общепринятыми. Достаточно указать на общий смысл и на главный результат этого пересмотра: на возвращение именно иудейской первооснове Церкви, interpretatio judaica, ее законного места, на признание за ней значения решающего фактора в историческом «оформлении» христианства. В связи с этой общей переоценкой в историко-литургической науке и был заново поставлен вопрос о еврейских корнях христианского богослужения. Работы Остерли[61], Иеремиаса[62], Дикса[63], Гэвина[64], Баумштарка[65], Дагмора[66] и, уже после них, исследования нового материала, открытого в Кумране[67], хорошо показали общую зависимость христианской молитвы и культа от культа синагоги, который, в свою очередь, стал привлекать все большее внимание еврейских литургистов[68]. Такое сравнительное изучение раннехристианского богослужения и литургических форм иудейства, хотя его ни в коей мере нельзя считать законченным, не оставляет никакого сомнения в формальной зависимости первого от вторых. «Никто, изучая дохристианские формы еврейского богослужения и молитвы ранней Церкви, – пишет Остерли, – не может не заметить единства их атмосферы, не признать, что и те и другие выплавлены в одной и той же форме… При всех различиях это несомненно один и тот же тип богослужения…»[69] Здесь невозможно привести всего материала, собранного и изученного перечисленными учеными; это значило бы без нужды повторять то, что легко найти в ставших почти классическими трудах. Подчеркнем только, что зависимость, о которой они говорят, отнюдь не исчерпывается языком, то есть той библейской терминологией, теми библейскими образами и построениями, которые в равной мере свойственны и еврейскому, и христианскому богослужению. Речь идет, прежде всего, именно о структурной зависимости, о сходном плане целых служб, о том, что Баумштарк назвал «большими литургическими единицами»; иными словами, о тех основных элементах, которые и здесь и там определяют строй богослужения, его содержание и общую направленность. Так, например, если находящиеся в определенной последовательности и связи между собой элементы – благословение имени Божия, хвала, исповедание грехов, ходатайство и, наконец, славословие Бога за дела Его в истории – составляют обычную структуру синагогальной молитвы[70], то те же элементы в той же последовательности и связи определяют и структуру первохристианской молитвы. Мы имеем здесь пример именно уставной зависимости, то есть не простого сходства между собою отдельных элементов, а идентичности их порядка и соподчинения друг другу, которое изнутри определяет литургический смысл каждого из них. Повторяем, это сравнительное изучение по-настоящему еще только начинается. Но уже и то, что известно, полностью подтверждает вывод, делаемый Остерли: «Ранние христианские общины продолжали хранить традицию богослужения, к которому люди, составлявшие эти общины, привыкли в синагоге… Когда же пришло время создания уже независимого христианского богослужения, в нем естественно сказалось влияние – и в форме, и в духе – того традиционного богослужения, которое первым христианам было так близко»[71].

2. Заметим здесь мимоходом, что установление такой структурной или уставной зависимости христианского богослужения от еврейского выбивает почву из-под ног тех, кто склонны отрицать наличие вообще всего «уставного» в ранней Церкви. Существовало мнение, что первохристианское богослужение, будучи по своей природе харизматическим, носило характер какой-то экстатической расплавленности, будто бы исключавшей возможность каких бы то ни было постоянных структур, неизменного литургического устава. Это богослужение рисовали как восторженное «профетическое» творчество, только впоследствии, в эпоху оскудения харизматических даров, отлившееся в фиксированные уставные формы. Есть религиозная философия, всякий устав считающая признаком оскудения духа. Но сравнительное изучение литургических форм привело к выводу, что харизмы не исключали «устава» и что такой устав, в смысле общей структуры, христианское богослужение восприняло от иудейства.

Особенно ясно видно это на примере евхаристического собрания, изучению которого отдано было в литургической науке особенно много лет. Было время, когда христианские таинства вообще, Евхаристию же в частности, считали чуть ли не прямым продуктом языческих мистерий, то есть той эллинистической метаморфозы, о которой мы говорили выше. Но, как пишет известный шведский литургист И. Брилиот, «попытки вывести таинства непосредственно из языческих мистерий признаются теперь одним из уродств исторической науки, симптомом детской болезни, молодым наукам свойственной»[72]. Мы знаем теперь, что, какова бы ни была абсолютная новизна Евхаристии по содержанию, как бы ни были именно с ней связаны в первую очередь проявления харизматичности первохристианства, по своей общей структуре она тоже восходит к иудейской первооснове, и эта первооснова определяет собой все дальнейшее развитие евхаристического «чина».

Суммируя плоды этой теперь уже многолетней работы, Дагмор пишет: «Мы можем и должны заключить, что со дней апостолов синагогальное богослужение было нормой христианского»[73].

3

1. Но нужно пойти дальше и спросить: в каком смысле следует понимать эту норму? Или, вернее, какой смысл вкладывали в нее сами христиане того времени? Наука установила несомненный факт связи между еврейской и христианской литургическими традициями. Но установление связи не есть еще раскрытие ее смысла. Некоторые историки говорят, что, поскольку все первые христиане без исключения были иудеями, они естественно и, так сказать, автоматически сохраняли структуру и дух своего прежнего богослужения в новом. Но не значит ли это недостаточно принимать во внимание то чувство абсолютной новизны своей веры и жизни, которым отмечено христианство с самого начала, еще в иудеохристианском своем обличии? «Старое прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17) – в этих словах апостола Павла выражено сознание глубочайшего перелома, связанного с пришествием Христа. Но вряд ли можно сомневаться в том, что столь же сильно новизну эту сознавали христиане и до Павла, в первой иерусалимской общине. А это значит, что, если, несмотря на эту новизну, христиане продолжали видеть в иудейском богослужении норму, сохраненную ими даже и после разрыва с иудейством, эта норма не только не могла находиться в противоречии с новизной христианства, но, напротив, должна была так или иначе включить эту последнюю в себя, в ней иметь свое «мерило».

61

Oesterley W.O.E. The Jewish Background of the Christian Liturgy. Oxford, 1925.

62

Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. Göttingen, 1935.

63

Dix G. Op. cit., Idem. The Jew and the Greek. A Study in the Primitive Church. Westminster, 1953.

64

Gavin F. The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments. London, 1928.

65

Baumstark A. Liturgie comparée. Monastère d’Amay, 1939.

66

Dugmore C.W. Op. cit.

67

Издание The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery / ed. M. Burrows. Vol. I and II. The American School of Oriental Research. New Haven, 1950–1951. Перевод: Burrows M. The Dead Sea Scrolls. New York, 1955. См. The Scrolls and the Testament / ed. Krister Sendhal, & Daniélou J. Les Manuscrits de la Mer Morte et les origins du Christianisme. Paris, 1957.

68

См., например: Grant F.G. Modern Study of Jewish Liturgy // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 65 (1953), 1/2. S. 59–77; Seder R. Amram Gaon / tr. by D. Hedegard. Lund, 1951; Shirma