Страница 3 из 12
С моей точки зрения, основным фактором целостности общества, его системным качеством является культура – по существу культура и есть общество в его историческом бытии, в динамическом, постоянно меняющемся соотношении и противоборстве внутренних факторов существования общества на собственной основе, с одной стороны, и внешних условий и обстоятельств (природная среда, климат, соседние общества), с другой. В сравнительных исследованиях в рамках антропологии, культурологии, истории Древнего мира термин «культура» нередко используется для обозначения отдельных обществ, чтобы подчеркнуть их своеобразие и особенности в ряду других, предшественников и соседей. В этом смысле «культуры» существуют исключительно во множественном числе, это общества как исторические индивидуальности. Следует иметь в виду также, что общества/культуры – это всегда нечто большее, чем то, что, собственно говоря, представляет собой то или иное общество. Благодаря предикату «культура» отдельное общество рассматривается как существующее в определенном контексте, в переплетении связей с другими обществами в пространстве (соседи) и во времени (предшественники и преемники). Этот исторический контекст жизни конкретного общества – цивилизация, представляющая собой, как писал А. Тойнби, триединство, совпадение границ экономического, политического и религиозного планов социальной жизни[10]. Говоря о цивилизации как совпадении трех планов социальной жизни, А. Тойнби фактически использует два параметра, наличие которых позволяет отнести некую группу обществ к одной цивилизации, – универсальное государство (политический план) и универсальную церковь (религию). Дело в том, что в доиндустриальную эпоху, где господствовало аграрное производство, основанное на примитивной технике и использовании физической силы человека и домашних животных, экономический параметр не играл особой роли. В основном он использовался для установления границ между цивилизациями и примитивными обществами. Роль экономических параметров цивилизации существенно возрастает лишь в эпоху модерна, после промышленной революции, индустриализации и урбанизации.
Я буду исходить из того, что советское есть особая культура (тип культуры) в кругу других культур или определенным образом организованное общество, социальное целое, жизнедеятельность которого обеспечивают функциональные системы, среди которых экономика, политика и ряд других. В своей совокупности они составляют инфраструктуру советского. И, следовательно, ни социальные, ни экономические, ни политические, ни иные факторы, какими бы значительными они ни казались, не исчерпывают природы советского и не оказывают решающего влияния на его историческую эволюцию. Последняя в значительной степени направляется цивилизационным контекстом возникновения, становления советского и его последующего существования на собственной основе. Более того, на мой взгляд, советское есть нечто большее, чем общество/культура, в нем заложен проект новой цивилизации. (Забегая вперед, можно сказать, что за этим проектом стоит не что иное, как Запад эпохи Модерна, преображенный в поле русской ментальности и превращенный в Утопию, какое бы имя она ни носила – коммунизм, демократия, рыночная экономика… Для русского сознания это маяк, который пронзает мглу настоящего и открывает путь в будущее, но только светит он отраженным светом Модерна.) Наличие такого проекта и стремление к его осуществлению, в частности, объясняют конфронтационный характер советского, проявляющийся в его отношении к другим культурам и цивилизациям, и в первую очередь к Западу.
Использование системных представлений в нашей ситуации – не частный методологический прием, предназначенный для решения каких-то исследовательских задач. Его применение предполагает – как свою предварительную ступень, как первый шаг – рефлексию над предельными основаниями социального познания. Иными словами, постановка и решение любой нетривиальной задачи опосредованы ее осмыслением в рамках более широкого теоретико-методологического контекста. Этот контекст очерчивается противоестественным сосуществованием в нашей социальной науке двух метаметодологических платформ, или дискурсов. Первый дискурс – революционно-диалектический, второй с известной степенью условности можно назвать социально-эволюционным[11].
Метаметодологический уровень социальной науки в России – социокультурное пространство, в котором наука и сообщество ученых попадают в поле тяготения со стороны ценностей и институтов.
Это область между «чистой» наукой и общественной средой. Наука, взятая сама по себе, с точки зрения внутренних регуляторов, – деятельность ученого (мышления), которая направляется более или менее стандартным общепринятым набором понятий, принципов и правил. С известными оговорками их можно назвать теоретическим априори. Это уровень методологии, на котором реализуется относительная автономия научного мышления и самого ученого. Метаметодологическая платформа отличается от методологии тем, что здесь над совокупностью регуляторов чисто научного плана появляется надстройка, состоящая из компонентов институционального и аксиологического характера. Она опосредует действие логики научного познания, контролируя движение теоретического мышления и корректируя его в тех случаях, когда предполагаемый результат потенциально заключает в себе вывод, вступающий в конфликт с институциональными или идеологическими установками. Применительно к опыту исторической науки в Советском Союзе эта надстройка получила название культуры партийности[12]. Мы будем называть подобного рода регуляторы социальными априори. У Бэкона это идолы «площади» и «театра». Социальные априори в одном случае могут быть продуктом монопольно господствующей в обществе идеологии, а в другом – складываться в условиях плюрализма идеологий, верований, убеждений и т. п.
Во времена Декарта функцию метаметодологии в новоевропейской науке выполняли правила морали, но востребована эта функция была только в тех ситуациях, когда теоретические априори не обеспечивали достаточной обоснованности выводов[13]. Иными словами, социальные априори компенсировали пробелы в научном обосновании суждений, заполняли разрывы в цепочках дедуктивных умозаключений, но не ограничивали свободу научного поиска заранее установленными запретами и табу и не предвосхищали результат научного поиска социальным или иным сторонним науке заказом. Декарт жил в мире, где оставались нерушимыми правила морали, на которые не распространялся принцип сомнения, исходный для новоевропейского теоретического познания. Там же, где подвергся деконструкции не только институциональный строй жизни, но было разрушено все – разрушено до глубинных, социобиологических основ человеческой жизни, где культура пережила катастрофическое падение до уровня палеолита[14], где повседневностью стало не знающее пределов, только внешними обстоятельствами ограниченное насилие, – там возникают искусственно конструируемые инструменты идеологического и социального контроля свободы научного мышления. Отличие ситуации Декарта от нашей заключается в том, что в первом случае внетеоретические факторы (мораль), или социальные априори, являются естественной социокультурной инфраструктурой научной методологии. В нашем же случае вместо естественной инфраструктуры появляется искусственно созданная идеологическая суперструктура (по-русски – надстройка) как механизм, воздействием которого науке навязывались чуждые ей цели, а метод, бывший ранее гарантом социальной автономии и продуктивности науки, превращался в инструмент фабрикации ложных подобий научного знания.
Революционно-диалектический дискурс был и во многом остается доминирующей в отечественной социальной науке метаметодологической платформой, которая постепенно, шаг за шагом отступает под напором парадигмальных сдвигов в науке, а также социальных и политических перемен в нашем обществе. Исторически этот дискурс – детище индустриальной революции, которая, словно нож, входила в культуру традиционного общества, разрывая его ткань, разрушая структуры повседневности, забрасывая огромные массы людей в чуждое им, незнакомое, пугающее масштабами и сложностью культурное пространство Города. Это детище эпохи кричащих противоречий, социальных, экономических, политических, культурных антагонизмов, эпохи революционных катастрофических переворотов, которые сопровождали становление индустриального общества и новой архитектуры цивилизации. Первоначально революционно-диалектический дискурс был феноменом высокой культуры, эзотерическим языком небольших групп контрэлиты из числа молодых интеллектуалов, сторонников радикальных перемен. Он возникал в тесной связи с романтическим мировоззрением и предполагал способность идеализировать действительность. Впечатляющую зарисовку формирования революционно-диалектического дискурса в тесном переплетении социализма, диалектики и романтизма оставил в своих воспоминаниях Герцен:
10
См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 27.
11
Подробнее см.: Скоробогацкий В. В. Безвременье и время философии. Екатеринбург, 2014. С. 142–151.
12
См.: Гордон А. В. Культура партийности и советский опыт историознания // Россия и современный мир. 2009. № 3. С. 164–165.
13
См.: Декарт Р. Рассуждения о методе. С. 263.
14
См.: Нарский И. В. Жизнь в катастрофе: Будни населения Урала в 1917–1922 гг. М., 2001. С. 24–26.