Письма о русском экзистенциализме

Но что же это за добро, которым Шестов заменяет в своей этике «категорический императив»? Поздний – 1930-х гг. – Шестов признаётся, что действительно должным, т. е. добром, для него является близость к Богу «блаженных мужей древности» – библейских праведников, и прежде всего – Авраама, которому Шестов, по его признанию Евгении Герцык, хотел экзистенциально подражать. И вот, дорогой профессор, Авраам вошел в жизнь и мысль Шестова не столько со страниц латинской Библии, с которой Шестов не расставался, сколько из его, шестовской, современности! Дело в том, что отец Шестова Исаак Моисеевич Шварцман был одним из первых сионистов России. И тот факт, что в 1898 году сын по просьбе отца ездил в Базель на Второй сионистский конгресс, оказался весьма важным в становлении философа Шестова. Его дочь Наталья в книге «Жизнь Льва Шестова» весьма скупо сообщает о поездке отца на конгресс, и мы ничего не знаем ни о его отношении к проекту возвращения евреев в святую для них землю, ни о возможном знакомстве с Теодором Герцлем и пр. Совершенно аполитичный и даже асоциальный Шестов самой сионистской идеей, видимо, не зажёгся. Но вот архетип библейского Авраама, бредущего в Палестину, – прообраз, надо думать, и для религиозных сионистов, – стал личным идеалом Шестова. Именно Авраам – это шестовский образ сверхчеловека, и Авраамова вера, согласно Шестову, и есть та самая великая творческая сила, которая как бы магически переустроит мир – рассеяв иллюзию, порожденную разумом. При этом весьма значимым для Шестова оказался и мотив странничества: свое философствование он неслучайно назвал «странствованием по душам»! «Адвокат дьявола», духовный «странник»: вот собственные имена самого радикального из мне известных «революционера» Шестова.

Если Шестов восстал на познающий человеческий разум, чей пафос – стремление к Единому, то Бердяев ополчился против «мира объектов» во имя «субъекта» – всё того же шестовского индивида, в отличие от последнего, взятого в его внутреннем существовании. Экзистерциализм и Шестова, и Бердяева – это апология субъекта. Пафос же познавательного внутрьпребывания сближает Бердяева со Штейнером, – об этом уже шла речь в моем предыдущем письме. – Бердяев слегка иначе, чем Шестов понимает библейское грехопадение. Шестову скорее импонировало прародителево непослушание Богу: «покорности» он всегда предпочитал личное «дерзновение». Вредоносность, согласно Шестову, заключалась не в самом поступке Адама и Евы, а в его цели – обретении знания, символом чего было само вкушение плодов. «Древо познания» Шестова сходно с пушкинским анчаром, чья поросль источает смертельный яд. В глазах Бердяева же исток смерти надо искать внутри человека, – а именно – в его свободе: преступлением было уже нарушение Божией заповеди первыми людьми, сам их выбор, оказавшийся ложным. Суть первородного греха по Бердяеву – отпадение человека, а вместе с ним и всего творения от Бога. Только в Боге имеет место тварное всеединство, и результатом грехопадения стала атомизация мира, лишившегося своего единящего центра. Взаимная любовь тварей сменилась враждой – расталкиванием разобщенных существ, сделавшихся непроницаемыми друг для друга. Эта непроницаемость и взаимная борьба – не что иное, как метафизические принципы материи. Таким образом грех для Бердяева обернулся материализацией прежде духовного мира, расталкивание материальных частиц означало приобретение бытиём модуса Эвклидовой пространственности. Кроме того, выпав из божественной вечности, мир сделался смертным. Метафизически смертность мира знаменуется категорией времени аналогично тому, как всеобщей вражде отвечает пространство. Падший – материальный, пространственно – временной мир человеку в познании дан как «мир объектов», и Бердяев предлагает субъекту уйти внутрь себя, отвернувшись от этого царства всеобщей ненависти. Мне хочется, дорогой друг, чтобы Вы в полной мере прочувствовали всю глубину и радикальность философского бунта русских экзистенциалистов – «великой и последней борьбы» Шестова с самим существом разума человека – его пафосом обобщения, – и «персоналистической революции» по Бердяеву, цель которой – развоплощение мира! Революционеры марксистского толка «до основанья» хотели разрушить всего лишь мир социального «насилья» – тогда как русские философы обосновывали упразднение мирового вещества вместе с трехмерным пространством и смертоносным временем. Удивительно то, что для них речь шла о вещах вполне реальных – всерьез должных, интонация Шестова и Бердяева не менее императивна, чем пафос программных трудов Ленина!

Теперь, дорогой коллега, я прошу Вашего сугубого внимания! Обсудим мой важнейший тезис: для Бердяева и Шестова революция означала по сути то же самое, что для Штейнера – посвящение. А именно, наши экзистенциалисты проблематизировали выход человека в иной мир, моделируя тем самым неопределенно далекое будущее. Книга Штейнера 1905 г. «Как достигнуть познания высших миров?», намечающая методологию такого выхода, особенно нравилась Бердяеву. Моя гипотеза состоит в том, что своей «персоналистической революции» Бердяев придавал смысл именно такого антропологического прорыва.

«Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека», которое поддерживается Богом[71]: как понимать этот революционный тезис Бердяева? Ранние высказывания философа побуждают к буквальному его толкованию: «освобождение от объективации» совершается некоей магией – усилием духа, который «революционен в отношении к миру»[72]. В книге 1916 года, к примеру, говорится об «избавлении от материи» через «преодоление ‹…› материнства, как начала мирового», т. е. упразднение «рождающего пола», «родовой жизни» «через раскрытие девственности», андрогинического образа человека, «творящей, а не рождающей жизни антропоса»[73]. Этот «космический кризис» напоминает, кроме как об «общем деле» Н. Фёдорова, о «жутком оккультном проекте» (Флоровский[74]) Соловьёва – обретении бессмертия таинственным андрогином. Полемизируя с Шестовым, Бердяев подчеркивал, что понимает онтологически проблему грехопадения и его преодоления, а не гносеологически, как Шестов. И даже такой выдающийся исследователь, как П. П. Гайденко, подозревала Бердяева в том, что он избрал «дурной путь отрицания и разрушения бытия как такового, грозящий ядерной и экологической катастрофой»[75]. Пристрастие Бердяева к такому экзотическому понятию, как «теургия» («Смысл творчества»), тоже может свидетельствовать о его философском заигрывании с магией…

Однако антропософские склонности Бердяева – «дорнахский» (Андрей Белый) элемент его мысли, а также крайний субъективизм, сугубая установка на внутрьпребывание – убеждают в том, что никакого внешнего, в том числе магического разрушения материального мира Бердяев в виду не имел. «Новая духовность должна производить впечатление развоплощения»[76]: Бердяев подразумевает одно только «впечатление». «Угасание объективности» по Бердяеву имеет феноменологическую природу – значимо именно для изменившегося субъекта. Разрушение «мира объективации» «прежде всего предполагает изменение сознания, ибо ложная направленность сознания создала мир призрачный»[77]. Сознание должно обратиться к духовному миру, который через это обретет реальность для человека: здесь не только феноменология, но и намек на духовный тренинг. Вспомним, к примеру, медитации по Штейнеру, описанные в его книге «Как достигнуть…». На собственно же философском языке этот революционный прорыв Бердяев обозначает как «переход в сферу чистого существования»: «Царство духа есть внутреннее царство субъективности»[78]. Мы – свидетели радостной терминологической встречи «дорнахства» и «бердяевства»! Их разница в том, что Бердяев, в отличие от Штейнера, методологии духовного пути не создал. Он совершил свой личный прорыв – открыл в своей душе источник светоносного творчества, – но, как мистик, остался кустарем – одиночкой. Именно поэтому он осмысляет революционный – спонтанный выход в «царство духа», тогда как трезвый и методичный Штейнер имел в виду постепенное ученическое выхождение, а для человечества в целом признавал многовековые пути духовной эволюции.

71

Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: «Республика», 1994. С. 461.

72

Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: «Республика», 1994. С. 456.

73

Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 534.

74

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: YMCA PRESS, 1937. C. 462.

75

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М.: «Республика», 1997. С. 467.

76

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Указ. изд. С. 457.

77

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Указ. изд. С. 461.

78

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Указ. изд. С. 461, 457 соотв.