Страница 26 из 38
Фреска архимандрита Зинона. XX век
Вышеприведенный обзор взглядов двух великих сирийских Отцов на интересующую нас тему показывает, что в сирийской традиции, как и в Ветхом Завете, сосуществуют две темы: имен Божиих и имени Божия. Говоря об именах Божиих, в особенности тех, что относятся к разряду «заимствованных», сирийские Отцы настаивают на их временном характере и человеческом происхождении. Говоря же об имени Божием, они подчеркивают, что оно «страшно», «досточестно» и «поклоняемо». Наряду с ясно выраженной идеей относительности всех человеческих имен применительно к Тому, у Кого не было и не будет имени, в сирийской патристике присутствует мысль о том, что имена Божии обладают спасительной силой, так как они восприняты на Себя Самим Богом и освящены. Благодаря тому, что Бог облекся в человеческий язык, те, кто через имена Божии соприкасается с Богом, освящаются и «облекаются в Его бытие».
Корпус Ареопагитикум
В истории христианской мысли вообще и в истории становления христианского учения об именах Божиих в частности исключительное по значимости место занимает автор, писавший в V веке под именем Дионисия Ареопагита. Его подлинное имя вряд ли когда-либо станет известно, однако восточно-христианская традиция по справедливости поставила его в один ряд с великими Отцами Церкви. В писаниях Ареопагита основополагающие истины христианской веры, излагаемые на основе библейского, догматического и литургического Предания Церкви, нередко соседствуют с идеями, заимствованными из неоплатонической философии, что ведет к своеобразному и уникальному в истории христианской литературы философско-богословскому синтезу. Не последнее место в этом синтезе занимает учение о божественных именах.
Исходным пунктом всей богословской системы Ареопагита служит идея абсолютной непостижимости и неименуемости Божества. Бог превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия; Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Отсюда предпочтение, отдаваемое Ареопагитом апофатическому методу богословия: последовательно отрицая применимость того или иного понятия к Богу, богослов приходит к благоговейному молчанию перед Тайной, выходящей за пределы слов. «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям, – пишет Ареопагит. – Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим»[394].
Под «пресущественным сумраком» здесь понимается то таинственное облако, внутри которого Моисей беседовал с Богом, – в Септуагинте оно названо «мраком» (греч. γνόφος, слав, «сумрак»). Путь богопознания описывается Ареопагитом как постепенное восхождение к этому божественному «сумраку» и вступление в то «незнание», т. е. мистическое умолкание вследствие сознания непознаваемости Бога, которое является наивысшим доступным для человека пунктом богопознания:
<…> Сначала ему[395] было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться; лишь после всяческого очищения услышал он многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая[396].
Все катафатические утверждения о Боге, все божественные имена, таким образом, суть лишь «гипотетические выражения подножий», ненужные для тех, кто вступает в мрак незнания. Не только катафатические, но и апофатические термины, употребленные по отношению к Первопричине всего сущего, не могут ничего сказать о Ней, ибо
<…> Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной[397].
Если к Богу неприменимо никакое имя, то что вообще можно сказать о Боге на человеческом языке? И в чем смысл божественных имен, употребляемых в Священном Писании? Эти вопросы раскрыты Дионисием Ареопагитом в трактате «О божественных именах», представляющем собой наиболее полное и систематическое – к тому же, в отличие от антиевномианских сочинений Великих Каппадокийцев, лишенное полемической заостренности – изложение интересующей нас темы во всей восточно-христианской патристике.
Дионисий Ареопагит.
Фреска Феофана Критского. XVI век
Основная часть этого трактата (главы 4–12) посвящена семантическому анализу имен Божиих, встречающихся в Священном Писании: трактат, таким образом, задуман как комментарий к Библии. Однако в самой трактовке имен Божиих Ареопагит ближе к неоплатоническому, чем к библейскому пониманию. Все перечисленные Ареопагитом имена Божии встречаются в Священном Писании, но если некоторые (Ветхий деньми, Царь царей и пр.) заимствованы из него непосредственно, то в других прослеживается неоплатоническое влияние: так например, триада имен Благо (Добро) – Жизнь-Премудрость является реминисценцией прокловской триады Благо-Жизнь-Разум. Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из всех имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид»), а рассуждения Ареопагита о вечном и временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла[398]. Воспринимая и творчески перерабатывая наследие неоплатоников, Ареопагит придает ему христианское звучание: те имена, которые в античной традиции принадлежали «богам», он относит к единому Богу, а неоплатоническое учение об эманациях трансформируется у него в учение об иерархии тварных существ, сотворенных Единым и имеющих в Нем источник своего бытия[399].
394
Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 2 (Пер. под ред. Г. М. Прохорова Святые Отцы и учители Церкви V века. Антология. М., 2000, С. 257).
395
Моисею.
396
Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1, 3 (С. 257).
397
Там же 5 (С. 260).
398
См.: Louth A. Denys the Areopagite. P. 81–84. He случайно сочинение Иерофея, на которое ссылается Дионисий Ареопагит, называется «Первоосновами богословия».
399
Louth A. Denys the Areopagite. P. 84–85.