Страница 9 из 11
И все же новая наука стала потрясающим интеллектуальным прорывом. Согласно общепринятой истории науки, она начала триумфальное шествие объективного познания, определившего, как сказал Томас Генри Гексли, место «человека» в «природе» и продолжившегося в эволюционной неврологии сегодняшнего дня. В этой истории объективного научного прогресса успех был обеспечен именно путем отказа от объяснительной ценности субъективных утверждений вроде «осознания» движения, «ощущаемой» силы или «целенаправленного действия» и заменой их на «объективные» формулировки, касающиеся материи и движения. Этот успех не был достигнут легко и быстро. История науки включает многое, связанное с постоянно возникающими альтернативными видами познания, а также видами исследовательского познания, которые не достигают уровня поистине научного (подлинной «научности»). К видам такого «неполноценного» научного знания, как было отмечено, относятся виталистические теории жизни и связанные с чувством движения теории о реальных, субстанциальных силах, заключенных в природе.
Среди многочисленных причин, предложенных для объяснения медленного прогресса науки, одна вызывает особый интерес. Как утверждается, основной причиной научного отставания было настойчивое перенесение на природу субъективных категорий и использование терминологии чувственного опыта для описания происходящего в природе. Примером служит история понятия силы. Для современного ученого-естествоведа было бы просто наивно составлять представление о природе при помощи аналогии с субъективным самосознанием или с ощущением силы. Субъективный опыт человека, как было отмечено, не может быть подсказкой в том, что существует в природе объективно. В классической механике силой называется математическая функция, мера изменения движения массы, а это вовсе не то, что можно обоснованно назвать вещественным или реальным. Поэтому многие авторы, писавшие о науке, отвергали описания сил природы, считая их антропоморфизмом. Проекция субъективной категории на природу и антропоморфизм ассоциировались с «примитивным» мышлением человека[20]. Однако история того, как наука заменяла антропоморфизмы «объективными» категориями, вызывает множество вопросов. Несомненно, это тот случай, когда осязание и мышечное чувство оставались на задворках исторических исследований натурфилософии[21]. Это действительно так, хотя (быть может, следует сказать «именно поэтому») как заметил некогда психиатр и историк медицины Стенли Джексон, субъективный опыт человека, который называют чувством бодрости, чувством активности или потенциалом активности, ощущением силы или власти, ощущением усилия, чувством энергии или «энергичностью», уже давно оказался тесно связан с понятиями, касающимися изменений или активности в окружающем человека мире (Jackson, 1967, p. 604). Джексон цитировал труды от Локка и Лейбница до Рут Бенедикт, писавшей об анимизме, и Жана Пиаже, рассматривавшего понятие причинности у детей. Найдя лишь одну книгу по истории науки, связанную с данной темой, «Понятие силы» Макса Джеммера, Джексон размышлял о том, что подозрительность, с которой ученые относились к «субъективным» описаниям (а описания ощущения силы именно таковы), привели их к отказу от истории, в которой на понятийном уровне деятельность природы связывалась бы с деятельностью сознания. Такая история, как ему думалось, не представляла для ученых никакой интеллектуальной привлекательности, поскольку для них она могла стать всего лишь изложением суеверий и ложных проекций на природу человеческих чувств. Джеммер, в свою очередь, отмечал историческую связь между силой в механике, идеей о гравитационном притяжении на расстоянии и силой, узнаваемой в мышечном чувстве. Он просто утверждал, не приводя доказательств и уточнений, что «истинное происхождение понятия [силы], конечно, находится в мышечном ощущении, ассоциирующимся с толканием и тягой» (Jammer, 1962, p. ix). У этого обманчиво простенького «конечно» есть своя история, о чем здесь пойдет речь.
Когда в 1920-е годы Уайтхед создавал свои труды, уже можно было писать о научной революции XVII века, подчеркивая, что произошел действительный переворот в метафизике, а вместе с ней в астрономии и механике, унаследованных от древних греков и получивших развитие в арабском и христианском мире. Новое знание о природе приняло форму подчеркнуто математических отношений между массой и мерами движения частиц материи. По выражению Э. Я. Дейкстерхёйса, произошла «механизация картины мира» (Dijksterhuis, 1969)[22]. Центральной мыслью стало христианское стремление не приписывать природе то, что по праву принадлежит Богу, – созидательную силу. Мир, уверяли новые философы, был бы пассивным, мертвым, если бы не действие божественной силы. Современные историки, напротив, описывают научную революцию как поэтапный процесс, изменивший социальную организацию ученых авторитетов и проходивший в естествознании, технологии и медицине, а также в астрономии и механике (Lindberg, Westman, 1990; Shapin, 2018). Примечательно, что философ Гэри Хэтфилд, рассматривавший метафизику XVII века, поставил под сомнение понятие революции в метафизике, подчеркнув более ранние тезисы Э. А. Бертта, Эрнста Кассирера, Александра Койре, Уайтхеда и других ученых (Hatfield, 1990b)[23]. Сегодня все согласны, по крайней мере, с тем, что в XVII веке прослеживалось больше связи с прошлым, чем революционности, как полагали ранее.
Настоящие доводы обеспечивают косвенную поддержку этому пересмотру. В частности, я довольно подробно говорю о том, что даже в деталях никогда не было полной «механизации» взглядов на природу. С самого начала были широкие, философски сложные и незавершенные дискуссии о том, как следует понимать фундаментальные составляющие нового знания. Суть «механистического» толкования, как было сказано, «состоит в приверженности идее инертности природы, а это, в свою очередь, обусловлено его способностью проводить четкое различие между естественным и сверхъестественным» (Gaukroger, 1995, p. 150). Даже в те времена, когда ученые, подобные Мерсенну и Декарту, формировали механистическую картину мира и интеллектуальный барьер между областями естественного и духовного, другие натурфилософы высказывали сомнения в «инертности природы» и «разделении естественного и сверхъестественного». Эти философы продолжали разнообразными способами выявлять деятельность в природе и размывали черту между материей (пассивностью) и духом (активностью). Тем не менее «механистичность» остается подходящим названием для получивших развитие научных объяснений, которые исключают цель и феноменальное богатство мира сознания и допускают лишь объяснения материальных отношений массы, инерции и движения во времени и пространстве. Такие объяснения, несомненно, были востребованы и получены, даже если образ новой науки, пытающейся их дать, был исторически более влиятелен, чем актуальность объяснений исключительно в таких терминах.
История чувства движения со всем этим связана, потому что данное чувство получило статус авторитетного источника познания действия – действия, оказываемого на материю, действия как реального влияния на механические отношения. Это чувство ставило под сомнение возможности «механизации».
Чувство движения определялось как ощущение силы, противостоящее другой силе. Можно предположить, что в дальнейшем это «ощущение» (приписываемое именно чувству движения приблизительно с 1800 года) повлияло на натурфилософию[24]. Через два века после того, как научная революция предположительно установила механистический взгляд на природу, то есть стала анализировать природу в соответствии с принципами механики, мы находим тех, кто все еще были уверены, что ощущают силу или испытывают ее воздействие. Это было ощущение или опыт осязания и движения. Для риторического эффекта можно было бы сказать, что есть возможность раскрыть историю научной революции, которая не произошла. По крайней мере, она не привела к решающему результату, о котором некогда заявляла[25]. Ощущая действие, вызывающее движение и контакт, и ощущая сопротивление движению и контакту, натурфилософы считали разумным описывать физический мир в терминах действия и сопротивления, как и в терминах материи и движения. Таким образом, история изучения чувства движения связана с историей уверенности в том, что в природе существует деятельность или сила и что природа в результате демонстрирует, скорее, динамические процессы, чем механистические причинно-следственные отношения. Чтобы продолжить нашу историю, следует отложить в сторону вопрос о «ненаучности» всех этапов этих рассуждений. Однако замечу, что необходимо упомянуть об идеях, в которых познающий субъект рассматривался как часть мира в противовес идеям, в которых познание абстрагировалось от участия познающего субъекта в процессе познания.
20
Понятие антропоморфизма возникло в критике языка, приписывающего Богу свойства, основанные на знании человечества, отсюда оно распространилось далее, вероятно, начиная с трудов Дж. Г. Льюиса (1858), когда человеческие качества стали приписываться природе. См.: Ashton, 2006, p. 186–187.
21
Термин «натурфилософия», а не «естествознание» преимущественно использовался до конца XIX века; это свидетельствовало о том, что не было ясного понимания отношений между научными высказываниями, основанными на эмпирическом изучении природы, и высказываниями о содержании первых принципов рассуждений. Точно так же не было ясного институционального разделения науки и философии. Современные социальные формы философии и естествознания – как дисциплин, так и профессий – получили свое развитие в XIX веке.
22
«Механизация» была также темой работы Эдвина Артура Бертта (Burtt, 1932) и Уайтхеда (1990).
23
Хэтфилд убедительно показал историческую слабость книги Бертта. Но побудительной силой этой работы, как отмечает и сам Хэтфилд, была в первую очередь критика современного научного мировоззрения с его механистическим описанием каузальных отношений, разделением на субъект и объект в эпистемологии и различными способами описания сознания и тела. И критика эта до сих пор актуальна.
24
Любые слова, выбранные для описания элементов феноменологического осознания или сознания, такие как «идеи», «ощущения», «ментальное содержание», «представления» и др., на разных языках имеют свою историю и отягощены возможностью интерпретаций. Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы объяснить и рассмотреть подробно их использование. Я предпочитаю наиболее нейтральный термин «осознание» (англ. awareness) или «феноменологическое осознание» (англ. phenomenal awareness), который означает то, что мы осознаем в качестве отдельно взятого феномена, и не использую явно современный термин «сознание» (англ. consciousness), поскольку в данной книге не ставится задача дискутировать на тему, составляет ли сознание естественную категорию. О введении термина «con-sciousness» см.: Carter, 2010; He
25
Бруно Латур в книге «Нового времени не было» также говорил об этом (Latour, 1993), но он сделал вполне определенные заявления, касающиеся того, что составляет современность в отношениях природы и культуры, однако то, что я говорю, не зависит от этих заявлений.