Страница 24 из 27
Исламское государство: пример Ирана
Исламская революция 1978–1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция тем не менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским институтом.
Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam»95. Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.
Калим Сиддыки пишет: «За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории». Главный результат этого факта – «фрагментация» уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения ислама необходимо осознать, что «все вне ислама враждебно нам». В то же время Guardian считает, что исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию «своего Папы и коллегии кардиналов». Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то «вне ислама» и существуют (!), – попытка втиснуть историю ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада96. До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика… Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.
Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская революция, являющаяся результатом того, что в рядах уммы всегда существовало исламское движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах, в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем Сиддыки указывает, что «демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы». Мусульманские деятели, искавшие аналогию между принципом демократии и исламским принципом шуры, были в корне не правы, ведь «в тот момент, когда вы принимаете демократию, вы автоматически принимаете и легитимность существующей системы». В то же время иранская революция исходила из «тотальной и непримиримой оппозиции в отношении превалировавшей в стране системы».
Иранская революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к революции – ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов». «Обучая студента английскому, вы не поменяете его политической культуры. Надевая на него джинсы, вы не поменяете его политической культуры». Внешне «вестернизированный» человек остается мусульманином, т. е. приверженцем «политической культуры» ислама. Это положение повторяет один из тезисов, лежащих в основе Устава Мусульманского института о том, что ни модернисты, ни традиционалисты, а «третий полюс», скорее всего – мусульмане, эмигрировавшие на Запад, но оставшиеся приверженными политической и социальной культуре ислама, – станет основой новой исламской политической элиты. И в других мусульманских странах данная модель должна сработать: «Инша Аллах, – пишет Сиддыки, – режимы в соседних с Ираном странах падут в самое короткое время». Спустя четверть столетия можно оспорить это предположение. Но пока продолжим рассмотрение взглядов Калима Сиддыки, сложившихся в то время, когда от революции еще ожидали большего, чем она в реальности дала.
В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).
Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период джахилии должен был со всей наглядностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сырат аль-мустаким[«Сырат аль-мустаким» – ар. «прямой путь». В частности, первая сура Корана «аль-Фатиха» («Хамд») содержит следующие аяты: «Веди нас прямым путем, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:6–7)]. Имеет место «неоджахилия».
Отклонение бывает двух видов. Первый – отклонение тех, кто никогда не принял ислам, боролся с ним и создал у себя цивилизацию куфра. На данный момент наиболее ярким воплощением первой разновидности девиантов является Запад. Запад включает и множество незападных субкультур – китайскую, японскую, индийскую цивилизацию. Также Запад вбирает в себя остатки религиозных традиций: христианство, в форме, сложившейся после эпохи Ренессанса, ориентированное на сионизм, иудаизм и воинствующее крыло индуизма. Наконец, частью Запада является вестернизированная прослойка мусульман, к которой относятся правящие элиты всех мусульманских стран, кроме Ирана.
Ко второму виду отклонений относятся все противоречащие Корану и Сунне концепции уляма. Вместе с тем всегда находились улемы, которые исправляли девиацию, являлись корректирующей силой уммы.
Исправлением девиантных точек зрения и их последующим объединением на правильной основе на протяжении тысячелетий занимались пророки. Сейчас такая задача возложена на особых агентов: индивидов, движения и исламские государства. Примерами агентов-индивидов являются Хасан аль-Банна и Маулана Маудуди97, создавшие, соответственно, агенты-движения: «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е Ислами». Но подлинным агентом, по мнению Сиддыки, должно выступать исламское государство: так, саудовский режим тратит колоссальные средства на да’ва(исламский призыв), но «да’ва без исламского государства – это все равно что приглашение без адреса».
Образование исламского государства является завершающей стадией исправления ошибок, но для суннитов этот процесс – процесс исправления – еще только начинается. В то же время среди шиитов данный процесс начался с момента гибели имама Хусейна (АС), с отрицанием легитимности халифов и их наследников, вплоть до нынешних прозападных режимов. Следующей ступенью стала борьба двух богословских школ, ахбарийа и усулийа. Первые считали, что в отсутствие Двенадцатого имама критерием истины являются ахбар (хадисы), в то время как для вторых были приемлемы и самостоятельные умозаключения (иджтихад), осуществляемые муджтахидами. Все, кто не являются муджтахидами, должны следовать тому или иному наставнику из числа муджтахидов (таклид). Старшие муджтахиды называются мараджи-е таклид (единственное число – марджа-е таклид).
Точка зрения усулитов победила, и тем самым на данной фазе удалось осуществить две важные вещи. Во-первых, были открыты «врата иджтихада». Во-вторых, в противовес нелегитимной власти был создан влиятельный институт марджа-е таклид. Таким образом, в период правления Каджарской династии (1795–1925) в Иране улемы являлись представителями своеобразного «внетерриториального исламского государства». Примером их политической деятельности является знаменитая фетва Мирзы Хасана Ширази в 1892 г., направленная против британской табачной монополии. Таким же примером может служить активная роль улемов в революционных событиях 1905–1911 гг.
95
Поскольку год, на который пришлась иранская революция, был годом начала нового – пятнадцатого века по мусульманскому летоисчислению.
96
Именно с Ренессансом, Реформацией и так далее.
97
Маудуди, Абул Ала (1903–1979 гг.) – индо-пакистанский мусульманский суннитский теолог и политический теоретик, основатель и лидер партии «Джамаат-е Ислами», автор более 120 книг, в том числе и перевода Корана на язык урду и комментария к Корану «Тавхим аль-Коран», многочисленных статей на исламскую тематику. В своих трудах Маудуди отстаивал концепцию исламского государства (в ее халифатистском варианте), а партия «Джамаат-и Ислами» провозгласила в качестве собственной цели построение мусульманского государства в Пакистане. Собственную концепцию исламского государства Маудуди называл проектом теодемократии. Согласно проекту Маудуди, исламское государство базируется на четырех основных принципах: 1. Верховная власть принадлежит Аллаху, правительство же выполняет функцию наместника Аллаха на Земле. 2. Шариат является основным законом страны. 3. Действующее законодательство не должно противоречить шариату (по мнению Маудуди, законодательная деятельность допустима при условии соответствия принимаемых законов шариату, а потому Маудуди был сторонником введения в Пакистане двухпалатного законодательного органа). 4. Государство не должно преступать границы, установленные исламом. Огромную роль Маудуди отводил фигуре халифа (эмира), выборы которого должны проводиться путем прямого голосования. Кроме того, теолог признавал необходимость существования совещательного органа – Маджлис-и Шура (Консультативного совета), с которым халиф должен советоваться при управлении страной. Элементами исламской парламентской демократии Маудуди называл Коран, Сунну, иджтихад, кийас, аль-иджму и принцип «шура» (совещательность). Однако при этом полномочия халифа намного шире (поначалу Маудуди был сторонником предоставления халифу практически неограниченных полномочий), он контролирует работу всех ветвей власти, имеет право накладывать вето на решения Шуры, а также распускать ее, спорные же вопросы должны выноситься на всеобщий референдум. Маудуди ратовал за то, что во главе исламского государства должны стоять «улемы нового типа» (которых отличает сочетание «набожности муджтахида с современным мировоззрением»), поэтому Маудуди как теоретик и политический деятель пользовался особой поддержкой со стороны мусульманского духовенства.