Страница 22 из 27
– термин «социализм» взят из философии марксизма, которая так же враждебна исламу, как и капитализм;
– ислам вел борьбу с капитализмом и феодализмом задолго до появления социализма;
– социализм всего лишь заменяет племенные интересы классовыми;
– философская основа социализма уходит корнями в неисламские религиозные традиции;
– исторически социализм является реакцией на кризис капиталистической системы, в то время как ислам находится вообще за рамками этой системы;
– на практике социализм ведет к государственному капитализму;
– как частный (до социалистической революции), так и государственный капитал основан на эксплуатации.
Далее Сиддыки описывает дискуссию, завязавшуюся между сторонниками и противниками «исламского социализма» и «арабского национализма», в частности, обращает внимание на выступление официального представителя АСС, в котором описываются уровни приложения Третьей мировой теории85 – в ответ было сказано, что незачем изобретать новые термины, когда есть ислам и следует действовать в его контексте. Также дословно приводится словесная перепалка между ливийцами и саудитами86. Завершилась дискуссия ничем: АСС остался при своем мнении, что арабский национализм базируется на исламе и, следовательно, не может ему противоречить, а что касается социализма, то он описан в Коране как «социальная справедливость». Что касается оппонентов, большинства участников конференции, согласно Сиддыки, то их точка зрения не изменилась (вышеуказанные пункты). В итоге была принята резолюция, где говорилось: «Участники конференции считают, что исламская терминология, особенно в той форме, как она присутствует в Коране, Сунне и фикхе, является лучшим способом выражения исламской точки зрения по вопросам политики, экономики, социологии и образования».
В заключительной части работы Калим Сиддыки развивает это положение резолюции. Он пишет, что в последние 25 лет стало привычкой добавлять слово «исламский» к той или иной концепции, берущей начало в западной мысли. Так появились термины «исламский капитализм», «исламская демократия», которые, с небольшими поправками, такими, как неприятие ростовщичества, являлись фактически капитализмом и демократией в чистом виде. Сейчас, т. е. в начале 1970-х, по мере дискредитации капитализма и сменой демократий на диктаторские режимы, столь же модным становится термин «исламский социализм». Вину за это автор, в частности, возлагает на мусульман, получивших западное образование. Этих «образованных» мусульман он делит на две группы. Первая группа представляет носителей «оперативного знания». Это сторонники применения западных методов с тем, чтобы достичь тех же результатов, что были достигнуты на Западе или в Советском Союзе. Вторая группа мусульман, точнее – заблуждений, распространенных среди мусульман, описывается категорией «неоперативного знания», т. е. «образованные» мусульмане либо абсолютно незнакомы с исламом, либо не видят в нем возможностей для построения тех или иных социальных моделей. «Термин „ислам“ не вызывает в сознании образ живой, динамичной и развивающейся социальной, экономической и политической системы, поскольку в данный момент системы такого рода не существует. Напротив, термин „ислам“ используется, чтобы узаконить стагнацию и коррупцию».
Возвращаясь к идее выработки специфической исламской терминологии, Калим Сиддыки пишет: «Каждая сфера специализированного знания развивает свой собственный понятийный аппарат, который неизбежно приспосабливается к текущим социальным запросам». В эпоху колониализма в исламском мире, на самом деле, существовала плеяда мыслителей – к ним автор относит, к примеру, таких деятелей, как Сейид Кутб, Шах Валиулла87, Джамаледдин аль-Афгани, Ахмад Сирхинди88 и Мухаммад Икбал – но ни одному из них не удалось положить начало развитию специализированных гуманитарных дисциплин в русле исламской традиции. Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение. Деятельность этого заведения будет определяться следующими положениями:
– существует насущная необходимость возрождения мусульманской академической науки, которая будет интерпретировать явления по крайней мере не менее убедительно, чем любая другая академическая традиция;
– изменить порядок в мусульманском обществе невозможно до тех пор, пока обществом не будет принята новая парадигма;
– исходным пунктом новой эпистемологии будет твердая приверженность исламу;
– мусульманская интеллигенция должна обладать потенциалом, необходимым для того, чтобы сформировать общество в соответствии с теми критериями, которые будут выработаны исламской социологией, исламской политологией и исламской экономикой;
– мусульманская интеллигенция должна иметь определенный план действий.
Так была сформулирована идея Мусульманского института. Но еще раньше эта идея активно обсуждалась в кругах пакистанского сообщества, близких Калиму Сиддыки. В рамках Подготовительного комитета по созданию Мусульманского института был разработан проект Устава примерно следующего содержания:
Мусульмане 200 лет находились под игом Запада. Модернизация по западному образцу, осуществленная в последние 100 лет, не покончила с упадком – напротив, в последние 200 лет по вине Запада произошло нарушение социальной гармонии, моральный и духовный кризис. Главное достижение Запада – производство материальных благ – привело к невиданной деградации человека и общества. Ущерб от него столь велик, что восстановить существовавший порядок невозможно; необходимо построить новую политику, новую экономику, новое общество на принципах ислама.
Далее следовали критерии, выработанные в Триполи и приведенные в конце работы «Towards the New Destiny», затем определялись цели Института, например:
– проработка концептуальных карт и оперативных планов на будущее;
– интеграция воедино всего мусульманского наследия, а также современной мусульманской мысли;
– создание альтернативных социальных, политических и экономических моделей.
Затем следовало утверждение, что ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации. Но есть два полюса – модернисты и традиционалисты, со своими плюсами и минусами. Искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества. Наиболее вероятно, что к данному сектору следует отнести проживающих на Западе мусульман-эмигрантов.
Уже в рамках деятельности Института вышла работа Сиддыки «Исламское движение: системный подход» («Islamic Movement: A Systems approach»), текст которой первоначально был подготовлен в 1976 г. для выступления на Третьей сессии Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи в Эр-Рияде.
Сиддыки демонстрирует возможность применения к исламскому движению во всем мире системного подхода. Приняв исламское движение за систему, он считает, что, следовательно, все участники движения будут обладать определенным кодом восприятия информации. Также логически выводится факт существования подсистем исламской системы, чей масштаб варьируется от уровня национального государства до сельской мечети. Типичными подсистемами являются международные учреждения (Исламский банк развития), политические партии (Джамаат-е Ислами в Пакистане), центры образования (Аль-Азхар), молодежные движения, как, например, в ЮАР. Многообразие подсистем создает возможность широкого выбора, т. е. каждая подсистема может принять, а может отвергнуть определенный фрагмент окружающей реальности.
Исламское движение ввиду отсутствия иерархии, т. е. упорядоченной структуры, является диффузной системой. Также очевидна открытость этой системы. Непросто определить системообразующий элемент исламского движения. Возможно, таким элементом является принадлежность к умме. Но огромные массы мусульман имеют своей целью только выживание; другие – состоятельная прослойка мусульман, средний класс, «спецы» – заняты извлечением прибыли: такова их цель; прослойка «образованных» (имеется в виду западное образование) также не имеет ничего общего с целями исламского движения. Особенно следует отметить тех людей, которые отстранились от социальной активности и сосредоточились на личном благочестии. Исключив все названные группы лиц, получаем ядро, представляющее собой «открытую, диффузную, распространенную по всему миру систему, в которой мусульмане индивидуально и в группах сознательно работают в направлении реконсолидации уммы в форме поведенческой, операционной и целеориентированной системы» – такое определение дает Сиддыки исламскому движению.
85
«Национальный» – арабский национализм, «неагрессивный, гуманный и не противоречащий исламу»; «исламский» – поддержка мусульман во всем мире; в масштабе третьего мира – поддержка борьбы против империализма; «мировой» – равноудаленность от обеих сверхдержав.
86
Они предъявляли друг другу обвинения в пособничестве Западу – либо через принятие национализма и социализма, либо через принятие сотрудничества с США в нефтяной, военной и финансовой сферах.
87
Шах Валиулла, Ахмад Абд-ар-Рахим (1703–1762) – представитель возрожденческого течения в исламе в Южной Азии (т. н. «индийского ваххабизма»), современник Мухаммада бин Абд-аль-Ваххаба. В своих трудах Шах Валиулла отстаивал необходимость возрождения установлений раннего ислама, очищения мусульманской религии от поздних чуждых ей наслоений, возвращения практики иджтихада.
88
Сирхинди, Ахмад (1564–1624) – известный индийский суфий, основатель собственной ветви суфийского ордена накшбандийа – накшбандийа-муджадидийа (сам Сирхинди получил прозвище Муджаддид-и алфи сани – «обновитель второго тысячелетия»). Он выступал в защиту строгого исполнения предписаний шариата, создал собственное учение вахдат-аш-шухуд («единство свидетельства») в противовес доктрине Ибн аль-Араби вахдат аль-вуджуд («единство бытия»).