Страница 5 из 9
Но, кроме этих двух основных причин влияния сочинений Авиценны и Аверроэса на европейских интеллектуалов, были и другие причины этого влияния, объективно не столь значительные, но на практике не менее действенные. Прежде всего, сходство в оценке значения философии для богословия (соответственно, исламского и христианского) между мусульманскими учеными-богословами, какими были Авиценна и Аверроэс, и христианскими богословами-схоластами. И у тех, и у других значение философии для формирования соответствующей богословской системы признавалось насущно необходимым. Христианские богословы-схоласты в этом отношении были естественными продолжателями дела своих предшественников в лице таких апологетов как Климент Александрийский и Ориген, и таких учителей Церкви как св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов (Назианзин) и, особенно для латинского Запада, блж. Августин. Все эти мыслители считали философию неотъемлемой частью той словесной образованности, без предварительного усвоения и дальнейшего использования которой невозможно рационально выразить сущность христианского вероучения. А без рационального выражения сущности христианского вероучения (в той степени, в которой это рациональное выражение осуществимо в принципе) невозможно обучить христианскому вероучению кого бы то ни было. А без обучения невозможна апостольская миссия, по крайней мере среди образованных язычников.
Но и исламские богословы были поставлены в похожие условия. Их религия возникла в окружении высококультурных религиозных систем, в которых теоретическая часть была или давно рационально оформлена (иудаизм, зороастризм, браманизм, буддизм, вавилонская и египетская религиозные метафизики), или не так давно, но всё же в достаточной степени рационально продумана и изложена (эллинистический неоплатонизм, манихейство, христианство). Сам же ислам провозгласил себя принципиальным и абсолютным монотеизмом, противопоставляя себя тем самым всем остальным религиям как вариациям языческого многобожия[5]. Но провозглашённый монотеизм нуждался в теоретической проработке, то есть в нахождении таких понятий, суждений и умозаключений, при помощи которых принцип монотеизма предстал бы в виде более или менее подробного учения, способного действовать научающим и убеждающим образом на умы людей. А такие понятия, суждения и умозаключения уже имелись в наличии в греческой философии, особенно – в философии Аристотеля и у неоплатоников.
Исламские богословы и использовали этот умственный арсенал для рационального формирования своего вероучения. В доказательстве бытия Бога, отредактированном Авиценною, например, легко узнаётся Аристотель[6]. Чтобы подчеркнуть абсолютный характер исламского монотеизма, Авиценна в учении о сущности Бога проводит мысль об абсолютном единстве и простоте Бога[7]. Эта мысль взята у Аристотеля. Точнее сказать, у Аристотеля, толкуемого в духе неоплатонизма.
Оттуда же взято разъяснение Авиценною характера взаимоотношения Бога и мира. Это взаимоотношение рассматривается как следствие причинного отношения Бога к миру. Если бесспорно, что отношение Бога к миру есть отношение причины и действия, то неизбежен вывод, что ни мир без Бога, ни Бог без мира не мыслимы. Но ведь Бог вечен. Следовательно, как будто напрашивается вывод, что мир подходит под категорию вечности. Этот вывод можно сформулировать, но с одним чрезвычайно важным уточнением. И Бог вечен, и мир вечен. Но в этих двух суждениях категория вечности понимается по-разному. По отношению к предметно-чувственному миру вечность понимается как бесконечная временна́я длительность. По отношению же к Богу вечность понимается как состояние вне времени.
Из тесного взаимоотношения Бога и мира вытекает ещё один важный вывод, а именно, что существование мира немыслимо без постоянной обусловленности его бытия Богом. Бог не просто сотворил мир, но, сотворив мир, Он поддерживает его существование. Без этой поддержки мир не мог бы существовать сам по себе[8].
Что касается способа сотворения мира, то Авиценна полностью перенял неоплатоническое учение об эманации, но оснастил это учение своими самостоятельными подробностями и соответствующим этим подробностям терминами[9].
В антропологии Авиценна следует за Аристотелем, усматривая в уме человека исключительную его особенность, принципиально отличающую его от остальных сотворенных существ и даже делающую человека в какой-то степени похожим на Бога.
Но, вместе с познавательной деятельностью ума, Авиценна признает наличие в человеке и мистической познавательной способности[10]. Мистическую способность Авиценна толкует в подчеркнуто религиозном духе. Мистическое озарение есть высшая ступень познания для человека. Оно не может осуществиться без тщательной нравственной подготовки человеческой души к его, мистического озарения, восприятию.
В психологии (как части антропологии), кстати, Авиценна держался твердого традиционного религиозного убеждения в бессмертии души. Для рационального подтверждения бессмертия души Авиценна ссылался на её нематериальность. В этом пункте влияния Аристотеля, как будто, и не могло быть. Ведь Аристотель, как известно, отрицал теорию переселения душ, а эта теория есть неизбежное логическое следствие убеждения в бессмертии душ. Души потому и переселяются в различные тела, что они, души, бессмертны, а тела, их временные носители, смертны.
Но, на самом деле, влияние Аристотеля на Авиценну проявилось и в психологии. Аристотель, как известно, усматривал в душе три яруса: растительный, животный и разумный. Но растительные и животные проявления жизни человека настолько связаны с телом (растительная жизнь – это питание и размножение, животная жизнь – это способность ощущать и чувствовать), что вместе с телом они и исчезают. Но разумная деятельность человека не связана с телом, она есть истинная сущность души. Авиценна полностью перенял эту мысль у Аристотеля, о чем уже говорилось выше (при изложении антропологии Авиценны).
Но как примирить признание разума сущностью человеческой души с признанием традиционного религиозного учения о бессмертии души? Авиценна примирил эти два положения в следующем учении. Душа, конечно, бессмертна. Но так как сущность души есть разум, то признание бессмертия души равнозначно признанию вечности разумной основы бытия. Бессмертие души отождествляется с вечностью разума. Понятно, что такое «примирение» означает, по существу, отказ от традиционной религиозной метафизики и замену её метафизикой философски пантеистической, в которой разум отождествляется с Богом, и религиозное спасение представляется в виде слияния человеческой души как капли разума с океаном разума – Богом. Но ислам твердо стоял в русле религиозной традиции, в которой признание бессмертия человеческих душ тесно связано с верой в будущее воскресение человеческих тел.
Вопрос о воскресении тел Авиценна разрешил ставшей впоследствии знаменитой теорией «двойной истины». С точки зрения религии воскресение тел есть несомненное положение, но с точки зрения философии воскресение тел является условно-относительной истиной. Утверждаемое религиозной верой воскресение тел для разума есть лишь образное подтверждение мысли о бессмертии души.
Философские взгляды Аверроэса так же есть ничто иное как парафразы мыслей Аристотеля. В толковании Аристотеля Аверроэс в основном следует за Авиценною. Но есть и отличия. В объяснении процесса рационального познания Аверроэс, например, проводит мысль, что участие самого индивида в его, рационального познания, возникновении чрезвычайно незначительно. Самостоятельность человека проявляется только на уровне так называемого «пассивного разума»[11]. То есть, на уровне обычной рассудочной деятельности, сущность которой состоит в том, чтобы создавать в душе человека индивидуальные представления (= образы = копии) предметов чувственного мира. И только. Очевидно, что никакого по-настоящему серьезного гносеологического значения такая деятельность «пассивного разума» не имеет. Истинного, философского знания «пассивный разум» дать не может, ибо представления, которыми оперирует «пассивный разум», не являются элементами истинного знания. Такими элементами являются только понятия. Но понятия образуются в результате действия уже собственно разума.
5
Христианство толковалось как многобожие из-за своего учения о троичности, а иудейский монотеизм оценивался как недостаточный из-за того, что Промысел Божий ограничивался в нём заботами только об одной национальности – иудейской.
6
Фактическое наличие мира предполагает причину своего бытия; такой причиной (= первопричиной) может быть только Бог. Это космологическое доказательство бытия Бога, сформулированное Аристотелем.
7
В наше время мысль о простоте Бога почти полностью не воспринимается и не вызывает желания вникнуть в её смысл и значение. Но в античной и в средневековой древности люди были более пытливыми. Для них вопрос о сущности Бога, проста эта сущность или сложна, имел принципиальное значение. Простота сущности Бога есть гарантия такого признака Бога как «вечность», потому что только простота сущности не подлежит разложению, которое, разложение, есть синоним исчезновения, и не ставит вопроса о возникновении, потому что возникновение есть сложение каких-то исходных элементов, что (сложение исходных элементов, более простых, чем Бог) по отношению к Богу есть бессмыслица. Бог не может мыслиться когда-то возникшим или когда-то могущим исчезнуть из бытия. К Богу неприложима категория «время». Бог не может мыслиться не вечным. Единство же Бога есть самоочевидность.
8
В исламе и в христианстве эта поддержка Богом существования мира называется Промыслом Божиим о мире.
9
Штёкль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 16–19.
10
Это уже неоплатонизм.
11
«Пассивный разум» – это разум, действующий в границах компетенции органов внешних чувств, т. е. то, что обычно называется рассудком. «Активный разум» – это собственно разум, интеллект, действующий в сфере умозрения, метафизики. Относительно терминологии следует отметить, что и Авиценна, и, особенно, Аверроэс ввели в свое понимание аристотелевской гносеологии, излагаемой ими под рубрикой психологии, множество дополнительных терминов. Например: «деятельный разум», «потенциальный разум», «пассивный разум», «возможный, или материальный разум», «приобретенный разум». (Штёкль А. История средневековой философии… С. 21–23, 29–32). Всё это разнообразие «разумов» является дополнением к обычной гносеологической категории «разум», которая у Аверроэса получила формулировку «всеобщий разум». Цель такой терминологической детализации понятна: сделать объяснение теории (в данном случае – гносеологической теории Аристотеля) предельно тщательным, исчерпывающим. Цель дидактическая и потому оправданная. Полный курс объяснения и должен быть исчерпывающим. Но полный курс объяснения предназначен для преподавателей. Учащимся же должен предлагаться не полный курс, а упрощённый, приноровленный к возможностям усвоения учебного материала учащимися, т. е. то, что называется конспектом, или учебником. Но если учащимся предложить для усвоения не учебник, а полный курс учебного материала, то такое «обучение» в значительной степени теряет смысл. Столкнувшись с чрезмерно большим количеством терминов, да ещё терминов, трудных для усвоения, ибо они по смыслу частично синонимичны, а синонимы поддаются чёткому разграничению своих смыслов только специалистам, учащийся, как правило, приходит в состояние растерянности и оторопи, которое препятствует успешному осуществлению самого процесса обучения. При несвоевременной замене учебника полным курсом, что происходит часто при попытках самостоятельно овладеть каким-либо теоретическим материалом, нарушается основной принцип обучения – постепенность при переходе от усвоенного на элементарном уровне к усвоению на более высоких уровнях специализации. Об этой дидактической ошибке имеет смысл вспомнить потому, что тщательное изложение богословско-философского материала, свойственное средневековым систематическим сочинениям, стало в обывательском представлении синонимом бессмысленного жонглирования тёмными терминами. Но ведь обыватель не есть специалист, и потому компетенция специалиста для него и не может не представиться именно тёмной и непонятной.