Страница 4 из 5
Надписи на керамике обладают более высокой степенью значимости, чем собственно иранские по форме изображения. Объясняется это тем, что письменность является более существенным знаковым явлением, нежели собственно звучащий язык[20]. Так, например, Ф. Роузентал, характеризуя функции арабской графики, пишет следующее: «Арабское письмо даже в большей степени, чем язык, стало священным символом ислама»[21]. Другими словами, в знаковые функции арабского письма входит не только передача конкретного сообщения, то есть содержания написанного, но выполняется гораздо более важная задача – передача сакральных функций арабского языка как языка Откровения, воплощенного в словах Корана.
Именно арабская графика, ее формальные особенности отсылают читателя или просто созерцателя к ценностям иного порядка, уже не содержательным, а концептуальн ым, в полной мере соответствующим иконическим функци ям, складывающимся на территории Большого Хорасана.
Так, например, историки мусульманского искусства неоднократно подчеркивали, что многочисленные надписи на памятниках архитектуры независимо от их содержания не только играли орнаментальную роль, но и служили своеобразным указанием на принадлежность этих памятников именно к мусульманской религиозной общине. Подобно иконным изображениям в христианстве, арабская письменность в силу своей сакральной направленности вводит окружающие ее формы и смыслы в особый сакрализованный пространственно-временной континуум, в котором все эти формы и смыслы независимо от своего происхождения обретают соответствующее религиозное и общекультурное значение.
Даже чистый лист бумаги, на который только предполагается нанести арабские буквы, перестает быть просто листом бумаги, а превращается уже в нечто большее, что заставляет совершать омовение перед тем, как прикоснуться к нему. Пустой лист бумаги пуст только с формальной точки зрения. На самом же деле пустое пространство листа заполнено воспроизведением слов, хотя и потенциально, в будущем. Это – своеобразная Логосфера, которую надлежит заполнить, или она прежде была заполнена буквами и словами. Мышление мусульман не может смириться с принципиальной незаполненностью любого пространства, пустота всегда осмысленна.
Ф. Шуон, например, следующим образом характеризует специфику слова и речи у мусульман:
«Божественное Слово вначале творит, а затем раскрывает; человеческое слово вначале передает, а затем превращает; оно передает истину, а затем, адресуя ее Богу, трансформирует и обожествляет человека; передача слова человеком соответствует божественному Откровению и деификации творения. Речь в человеке не несет более важных функций, чем передача истины и деификация, она в одно и то же время изреченная истина и молитва»[22].
Пустая или омытая от букв страница свидетельствует и о том, что человек миновал ту стадию, когда на своем духовном Пути он нуждается в направляющих его знаках, символах. Когда человек достигает определенной стадии просветления, всякая другая информация, кроме упоминания или начертания имени Бога, становится лишней, избыточной.
Известнейший и весьма влиятельный иранский поэт и суфийский шейх Фарид ал-Дин 'Аттар (1145–1221) в поэме «Илахи-наме» (Божественная книга) приводит красивую легенду о встрече Йусуфа с Йакубом (библейские Иосиф и Иаков). Отец укоряет сына за то, что тот долгие годы не давал о себе знать, не написал ему ни строки, на что Йусуф показывает ему тысячи страниц бумаги. Но все они совершенно чисты, и только вначале начертана басмала. Йусуф объясняет, что все письма были написаны, но буквы неожиданно исчезли, осталось только божественное имя[23]. Заключенная в письмах информация оказалась избыточной, поскольку в начале письма была начертана фраза, с точки зрения мусульманских представлений включающая в себя не только все написанное, но и ассоциативно весь Мир.
Омытая от букв страница является широко распространенным суфийским образом, свидетельствующим об освобождении от земных, низменных страстей и приобщении к сакральным ценностям самого высокого порядка.
Сохранившаяся в письмах фраза является редуцированным началом наиболее известной в мусульманской среде формулы – басмалы (bismi-llāhi-r-raḥmāni-r-raḥīm – Во имя Бога милостивого, милосердного), с которой начинается Коран, все суры Корана (кроме девятой), она – начало любого письма, сочинения и действия мусульманина. Этой фразой открывается и начальная сура Корана – «Фатиха», которая по своей сути вмещает в себя весь Коран; басмала, в свою очередь, вмещает в себя всю «Фатиху» и сама сосредоточивается в первой букве «ба», а «ба» вмещается в диакритическую точку под буквой. Эта точка соответствует первой капле божественных чернил (мидад), упавших с божественного Пера, и является прототипом всего Мира.
Точка «басмалы» является визуальным концептом, ибо, как мы видели, она предельно насыщена смыслами первостепенной значимости. Именно точка явится основанием для арабской каллиграфии, о чем мы подробнее расскажем позже. Точка в арабо-иранской интеллектуальной среде является иконическим образом, поскольку именно она порождает смыслы и многообразные контексты.
Во введении было отмечено существование двух модусов визуальной риторики: первое – это то, что существует в наличии; а второе – то, чего нет, но вполне предполагается. Точка «басмалы» может быть тем, что оказывается в поле нашего зрения, и она же способна превзойти видимое значение. Точка, таким образом, способна заместить собой нечто много большее и значительное. Следовательно, такие риторические формы, как визуальные образы, могут строиться по этому же принципу – гештальтному по сути. Возможно ли завершить гештальт точки – визуального концепта? Нет, такой гештальт завершить нельзя, поскольку наша точка полисемантична. Об одном из таких значений мы расскажем ниже.
В иранской среде в творчестве Авиценны (Абу 'Али ибн Сина, 980—1037) возникает суждение о протяженности времени благодаря трансформативной силе того, что мы назовем Другим (ān)[24]. Авиценна упоминает этот термин в разделе о времени, ān собственно и есть время, мгновение времени в арабских и персидских словарях. Итак, арабское название главы звучит следующим образом: «Fī bayān amr al-ān» (Пояснения к обстоятельствам смысла слова «ān»), что в английском параллельном переводе звучит как «Explaining the instant». Согласиться полностью с переводом Мак-Гинниса, следующим за арабскими словарями, не представляется возможным по одной причине – слово «ān», как мы увидим это ниже, превосходит обычные словарные значения в арабских словарях, оно обладает не только временной, но и пространственной природой, трансформируя в одинаковой степени и пространство, и время.
Однажды Авиценна назовет явление ān в природе времени «нечто», что говорит исключительно об одном: о неопределенности этого явления для его обозначения в среде вещей, семантически определяемых довольно строго. Именно поэтому мы называем его Другим с его операциональными возможностями по отношению к существующему пространству и времени.
Прежде чем мы займемся протяженностью времени, нам следует понять, что означает арабское слово «ān» и почему мы назвали его Другим, и Другим по отношению к чему? В отличие от времени, говорит Авиценна, Другое не имеет примет существования и у него нет того, что соответствует предлогу «перед» (lā qabl lahu), а его небытие оказывается «перед его бытием». Следовательно, Другое все-таки располагает предлогом «перед, до», но этот предлог будет носить исключительно смысловую нагрузку (wa yakūn dhalika al-qabl ma'nā). Вслед за сказанным следует кардинальный вывод: перед нашим временем существует еще время, а Другой одновременно разделяет и соединяет оба временных потока.
20
Ср., например: «Но графическое слово столь тесно переплетается со словом звучащим, чьим изображением оно является, что оно в конце концов присваивает себе главенствующую роль; в результате изображению звучащего языка приписывается даже большее значение, нежели самому этому знаку» (Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. C. 63).
21
Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1978. С. 153.
22
Schuоn F. Understanding Islam. London: World Wisdom, 1981. P. 121.
23
Фарид ал-Дин 'Аттар. Илахи-нама. Тегеран, 1960. C. 51–52.
24
Абуали ибни Сино. Осори мунтахаб. Ч. 3. Душанбе: Ирфон, 1985. С. 144–155. Кроме таджикского перевода мы пользуемся недавним паралельным англо-арабским изданием «Книги исцеления» Авиценны: The Physics of the Healing. Books 1 & 2. A parallel English-Arabic text translated, introduced, and a