Сергей Николаевич Булгаков

Еще в 1927 году Архиерейский Синод в Сремских Карловцах (Сербия), представляющий ту ветвь зарубежной церкви, что утверждает неотделимость русского православия от монархии и Дома Романовых, составил послание с обвинениями богословских взглядов о. Сергия в «модернизме». Выход в свет «Агнца Божия» вызвал новые обвинения, более четкие и категоричные. Софиология Булгакова впервые явилась тут не частью философского построения, но полным богословским учением, и это сделало неизбежной ее оценку с позиций христианской догматики. Главной проблемой оказывалось соотношение между Софией и Ипостасью. Дело в том, что София – не просто всеединство или мир идей, но всегда мыслится как персонификация, олицетворение подобных реальностей. И Булгаков, как и прочие софиологи, предельно сближает ее с лицом, наделяет атрибутами личного бытия: «София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо… ипостась»[16]. Отсюда же, казалось бы, возможно только следующее: либо эта ипостась является новой, четвертою ипостасью Бога (что вопиющая ересь), либо она совпадает с одной из Трех Ипостасей (и тогда нет почвы для какой-то особой софиологии).

Булгаков ищет выход из этой дилеммы. В «Свете Невечернем» он приписывает Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром, и за счет этого она, хотя и признается «четвертою ипостасью», однако «не участвует в жизни внутри божественной, не есть Бог… и не превращает троицы в четверицу»[17]. Но это особое бытие есть явное измышление ad hoc, отвечающее притом не столько христианской, сколько неоплатонической иерархической онтологии. На богословском этапе вопрос пересматривается заново и весьма капитально. Булгаков предпринимает штудии тринитарной и софийной проблем – их категории, их истории[18]; и лишь затем выдвигает в «Агнце Божием» новую концепцию. Теперь София в своем статусе не промежуточна, но Божественна, пребывает в Боге, однако сближается она не с категорией ипостаси, а с категорией усии; она больше не ипостась, но общая природа всех ипостасей. При этом чтобы сохранить незыблемое ядро всякой софиологии, еще ветхозаветное понимание Софии как «мира в Боге», приходится полагать Софию не Усией как таковой, Сверх-сущностной и Неизреченной Сущностью Бога, но «Усией в самооткровении», раскрытии. В итоге «Божественная София есть… природа Божия, усия, понимаемая… как раскрывающееся содержание, как Всеединство»[19].

Однако и этот столь выношенный вариант вызывает не меньшие сомнения. Проблема соотношения Софии и Ипостаси совсем не исчезла: Сущность Бога раскрывается в Его Лицах; чтобы Софию, тем не менее, не признать Лицом, Булгаков вновь вынуждается к измышлениям ad hoc. Помимо раскрытия Усии в Лицах, он вводит еще некое «неипостасное, но ипостасированное». Ее раскрытие – отдельное «Божество в Боге», «неипостасную Любовь» и т. п., и тем вносит в область Божественного искусственные конструкции, которые, как прежде, – лишняя ипостась, отнюдь не укладываются в строгую догматическую картину Сущности, Лиц и Энергий. Более того, в этой новой зрелой трактовке еще отчетливей выступают родовые черты софиологии, уклоняющие ее к языческой (нео) платонической картине бытия. Если «мир в Боге» – сама природа Бога, Усия (ср.: «Бог есть Усия или София или Божественный мир»[20]), то, стало быть, Бог и мир соединены между собою по сущности, тогда как православный догмат утверждает их соединение исключительно по энергии. Различие кардинальное и сказывается на всем и в первую очередь на сути и характере мирового процесса. Будучи в самой своей природе Божествен, мир предстает как тварный образ заданного предвечного Первообраза; и стихия его существования есть простое самоосуществление или развертывание его Божественной природы, которое должно привести к «ософиению» мира – совершенному совпадению образа с Первообразом. Это – природный и детерминированный процесс со статичным и монистическим онтологическим содержанием. Напротив, энергийная связь Бога и мира диктует для мирового процесса решающую роль начал личности и свободы, нравственно-волевой стихии, в корнях которой – отношения человеческой воли и Божией благодати. Поэтому крупный богослов В. Н. Лосский в своем разборе софиологии Булгакова замечает, что ее прочная черта – «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом»[21]. Эта подмена личной стихии «софийным детерминизмом» прослеживается им во всех главных темах булгаковского учения, приводя к выводу: «Смешение природы и личности есть коренное заблуждение всей софианской системы о. С. Булгакова»[22].

«Спор о Софии» В. Лосского – лишь один из документов полемики, сопровождавшей выход в свет «Агнца Божия». Открылась же полемика сразу «административными выводами» – осуждениями учения Булгакова в указах Московской Патриархии (7.9.1935) и Архиерейского Собора в Карловцах (30.10.1935). На эти осуждения, как и на более раннее Карловацкое послание 1927 года, о. Сергий представлял свои ответы-возражения[23]; Западно-Европейский Экзархат, возглавляемый митрополитом Евлогием, которому о. Сергий канонически подчинялся, принял их и не поддержал осуждений. Тогда же появился и большой труд архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) с критикой взглядов Булгакова (главным образом), а также Флоренского и имяславцев. Особое русло составили критические исследования истории софийной темы в Византии и на Руси[24]. Однако из всех материалов «Спор о Софии» остается самым глубоким и важным. Даже сегодня к его оценкам можно было бы добавить не много. Учитывая традиционное преобладание на Западе монистической и имперсоналистской онтологии, мы не удивимся тому, что софиология оказалась близка ряду современных западных богословских учений. Особенно ей созвучна теория Тейяра де Шардена, также рисующая природно-космический и детерминированный Богочеловеческий процесс. Отмечалась и общность с протестантской теологией Барта и Тиллиха. Говоря обо всех этих учениях, современный православный богослов замечает: «Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли влияние и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена»[25].

В целом же сегодня уже можно считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале. По суждению одного из авторитетных современных авторов, «София… не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается… как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях… ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества… все это не нуждается в Софии»[26].

Напротив, в сфере учения о мире, не обставленной догматическими преградами, софиологические теории обретают уверенность и свободу. Как правило, они развертываются в широкую панораму тварного бытия, рассматриваемого в свете своей причастности Софии. Свойство причастности отдельного явления или всего тварного мира Софии как своему идеальному первообразу традиционно именуют софийностью или же софийными корнями, истоками, потенциями явления либо мира в целом. И главный труд при создании софиологической картины мира заключается в том, чтобы последовательно вскрыть эти софийные потенции в каждой из областей тварного бытия, отделяя «софийную основу бытия» от «внесофийной оболочки бывания». Для этого, однако, нужно сначала отыскать какие-то общие критерии софийности, и в решении этой проблемы различные софиологические учения далеко расходятся между собой. Комплекс прочно признанных представлений о Софии и софийности, диктуемых общими позициями христианского платонизма и метафизики всеединства, совсем не богат и заведомо недостаточен для того, чтобы на его основе произвести полный суд и рассечение, с бесповоротностью отделить в живой ткани тварного бытия «софийные» элементы от «несофийных». (Добавим: если такое рассечение вообще возможно!) По существу, в этот комплекс входят лишь главные имена или дефиниции Софии: Благо, Истина, Красота и общие интуиции, согласно которым софийность есть некий гармонический лад вещей, принцип закономерности и сообразности, «универсальная связь мира», противостоящая «несофийным» тенденциям вражды, хаоса, распада. На этой канве еще могут возникать весьма разные картины. В итоге каждое из русских софиологических учений имеет свою трактовку софийности, и в каждом эта трактовка довольно субъективна, в большой мере определяется личностью автора, особенностями его духовного склада и опыта. Спиритуалистическая и визионерская софиология Вл. Соловьева учит об «обманчивости мира» и софийности, резко отделенной от материи, «грубой коры вещества» как некой «личины». Софиология Флоренского, являющаяся сознательной транспозицией античного мироощущения и платоновской онтологии на почву христианского вероучения, учит о прямо противоположном: о «правде и красоте самого вещества», софийности, непосредственно заключенной в любом явлении и превращающей его в наполненный смыслом символ. Эклектическая софиология Е. Трубецкого составляет обширные реестры вещей софийных и несофийных, черпая критерии для их разделения из множества разношерстных интуиций. Собственный подход к проблеме софийности присущ и учению Булгакова. В своей отличительной особенности подход этот может быть назван «литургическим», ибо, по существу, не чуждым софийности у Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословляет и освящает Церковь в своем богослужении. А сюда принадлежат отнюдь не только благие и прекрасные, «возвышенные» стороны и устремления тварного бытия. Церковная молитва – не об идеальном, а именно о грешном и падшем мире, и она обнимает собой все неотъемлемые измерения его жизни: узловые вехи земного существования – рождение, продолжение рода, смерть; нужды поддержания этого существования – труд, хозяйство; узы, связующие людей на путях этого существования, – семью, отечество, законные власти. Все эти измерения Булгаков делает темами своей софиологии, и все они у него приобщаются софийности. Само же тварное бытие, тварный мир, взятый в аспектах своей софийности, наделяется у него именем «тварная София». Это понятие, нередко смущавшее ортодоксальных критиков, в действительности вполне органично в контексте софийной мысли: коль скоро София есть «Божественный мир», то, стало быть, и наоборот – мир, тварный образ своего божественного первообраза, может рассматриваться как «София в творении» – «тварная София». Такое понятие имеет свои аналоги в большинстве софиологических учений и восходит к платоновскому различению Афродиты Небесной и Простонародной. Но Булгаков идет и дальше: различая в соответствии с библейской мифологемой грехопадения тварное и падшее тварное бытие, Булгаков также и за последним утверждает повсюду проникающую софийность (слитую теперь, однако, с ничто в согласии с онтологией Булгакова) и присваивает ему имя «София падшая».

16

Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917. С. 212.

17

Там же.

18

Ср. особенно: Булгаков С. Н. Купина Неопалимая. Париж, 1927 (2-е изд.: Вильнюс 1991); Он же. Ипостась и ипостасность // Сборник статей, посвященных П. Б. Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности. 30 января. 1890–1925. Прага, 1925; Он же. Главы о троичности // Православная мысль. 1928. № 1; 1930. № 2.

19

Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 125.

20

Там же. С. 127.

21

Лосский В. Б<ратство> Ф<отия>: Спор о Софии. Париж, 1936. С. 82.

22

Там же. С. 68.

23

См.: О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки проф. прот. Сергия Булгакова митрополиту Евлогию. Париж, 1935; Булгаков С. Н. Еще к вопросу о Софии Премудрости Божией // Путь [Париж]. 1936. № 50.

24

Новейшая работа, включающая и библиографию темы: Антоний, митрополит. Из истории новгородской иконографии // Богословские труды. 1986. № 27.

25

Иоанн Мейендорф, протоиерей. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 170.

26

Шмеман А., свящ. Три образа // Вестник РСХД. 1971. № 101–102. С. 21.