Бытие и время

Вместе с тем онтологический смысл нетости этой экзистенциальной ничтожности остается еще туманным. Однако это верно также об онтологическом существе нет вообще. Правда, онтология и логика многое вверили этому нет и через то локально выявили его возможности, не развернув само его онтологически. Онтология обнаружила это нет и сделала из него употребление. Так ли уж однако само собой разумеется, что всякое нет означает негатив в смысле изъяна? Исчерпана ли его позитивность тем, что оно конституирует «переход»? Почему всякая диалектика делает своим прибежищем негацию, не умея сама ничего подобного диалектически обосновать, да и просто хотя бы фиксировать как проблему? Делали вообще когда проблемой онтологическое происхождение нетости или искали прежде хотя бы условия, на основе которых проблема нет и его нетости и их возможности дает себя поставить? А где их еще найти, как не в тематическом прояснении смысла бытия вообще?

Уже для онтологической интерпретации феномена вины понятий привации и изъяна, тем более малопрозрачных, не хватает, хотя схваченные достаточно формально они допускают далеко идущее применение. Всего менее к экзистенциальному феномену вины даст приблизиться ориентация на идею злого, malum как privatio boni. Да впрочем это Ьопит и эта privatio имеют такое же онтологическое происхождение из онтологии наличного, какое отводится также «извлекаемой» отсюда идее «ценности».

Сущее, чье бытие забота, не только способно отяготить себя фактичной виной, но есть в основании своего бытия виновно, каковая виновность только и создает онтологическое условие того, что присутствие фактично экзистируя, способно виновным стать. Это сущностное бытие-виновным есть равноисконно экзистенциальное условие возможности для «морально» доброго и злого, т.е. для морали вообще и ее фактично возможных видообразований. Через мораль исходное бытие-виновным определить нельзя, потому что она его для себя самой уже предполагает.

Какой же опыт говорит за это исходное бытие-виновным присутствия? Не надо забывать однако контрвопрос: «присутствует» ли вина только когда просыпается сознание вины и не заявляет ли о себе в том, что вина «спит», как раз исходное бытие-виновным? Что оно ближайшим образом и большей частью остается неразомкнутым, в падающем бытии присутствия держится замкнутым, лишь обнажает названную ничтожность. Исходное всякого знания о нем бытие-виновным. И лишь поскольку присутствие в основе своего существа виновно и как брошенно падающее замыкается для себя самого, возможна совесть, раз уж ее зов в принципе дает понять это бытие-виновным.

Зов есть зов заботы. Бытие-виновным конституирует то бытие, которое мы именуем заботой. В не-по-себе присутствие исходно совпадает с самим собой. Ужас ставит это сущее перед его неприкрытой ничтожностью, принадлежащей к возможности его самой своей способности быть. Поскольку для присутствия – как заботы – речь идет о его бытии, оно из не-по-себе вызывает себя как фактично-падающего человека к своей способности быть. Призыв есть взывающее отзывание в: в возможность самому экзистируя взять на себя брошенное сущее, какое оно есть; от, от людей в брошенность, чтобы понять ее как ничтожное основание, которое надлежит вобрать в экзистенцию. Взывающее отозвание дает присутствию понять, что оно – ничтожное основание своего ничтожного наброска, стоящее в возможности своего бытия, – должно, т.е. повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе.

То, что присутствие дает таким образом себе понять, будет тогда все-таки неким знанием о себе самом. И отвечающее такому зову слышание будет принятием к сведению факта «виновен». Если же этому зову надлежит иметь даже характер вызова, то не ведет ли такое толкование совести к полному искажению функции совести? Взывание к бытию-виновным, не равносильно ли это вызову к злобе?

Такой смысл зова не захочет взвалить на совесть даже самая насильственная интерпретация. Но что тогда еще должен значить «вызов к бытию-виновным»?

Смысл зова проясняется, когда понимание, вместо подсовывания производного понятия вины в смысле провинности, «возникшей» из-за некоего действия или бездействия, держится экзистенциального смысла бытня-виновным. Требовать этого не прихоть, если зов совести, идя от самого присутствия, направлен единственно на это сущее. Тогда вызов к бытию-виновным означает воззвание к способности быть, какою я всегда уже как присутствие бываю. Это сущее не обязательно впервые через промахи или упущения нагружает себя «виной», ему надо лишь «виновным» – в качестве какого оно есть – собственно быть.

Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в самой своей способности быть, т.е. бросанию себя на самую свою собственную способность-стать-виновным. Понимающее допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение присутствия для зова: готовность к способности-быть-призванным. Присутствие, понимая зов, послушно самой своей возможности экзистировать. Оно выбрало само себя.

С этим выбором присутствие делает для себя возможным свое собственнейшее бытие-виновным, остающееся закрытым для человеко-самости. Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме. Люди вычисляют нарушения и ищут компенсации. От самого своего бытия-виновным они ускользнули, чтобы тем громче обсуждать ошибки. Но в призыве самость людей призвана к самому своему виновному-бытию самости. Понимание зова есть выбор – не совести, которая как таковая не может быть выбрана. Избирается имение-совести как свобода для наиболее своего бытия-виновным. Понимать призыв значит: хотеть-иметь-совесть.

Этим подразумевается не: воля иметь «чистую совесть», равно и не намеренное культивирование «зова», но единственно готовность стать призванным. Воля-иметь-совесть так же далеко отстоит от розыска фактичных провинностей, как от тенденции к освобождению от вины в смысле сущностного «виновен».

Воля-иметь-совесть есть наоборот исходнейшая экзистентная предпосылка для возможности стать фактично виновным. Понимая зов, присутствие дает наиболее своей самости поступать в себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным. Но всякое действие фактично необходимо «бессовестно», не только потому что не избегает фактичной нравственной провинности, но потому что на ничтожном основании своего ничтожного наброска всегда уже в событии с другими стало перед ними виновно. Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя сущностной бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистентная возможность быть «добрым».

Хотя зов ничего не предлагает к сведению, он все же не только критичен, но позитивен, он размыкает исходнейшую бытийную способность присутствия как бытие-виновным. Совесть обнаруживает себя тем самым как принадлежащее к бытию присутствия свидетельство, в котором она зовет само его к его самой своей способности быть. Дает ли засвидетельствованная так собственная бытийная способность определить себя экзистенциально конкретнее? Первым встает вопрос: может ли проведенное выявление бытийной способности, засвидетельствованной в самом присутствии, притязать на достаточную очевидность, пока не исчезло опасение, что совесть односторонне переинтерпретирована здесь в устройство присутствия, поспешно минуя все данности, известные расхожему толкованию совести? Можно ли еще вообще опознать в предыдущей интерпретации феномен совести таким, каков он «действительно» есть? Не была ли тут идея совести со слишком уверенной откровенностью дедуцирована из бытийного устройства присутствия?

Чтобы последнему шагу интерпретации совести, экзистенциальному очерку засвидетельствованной в совести собственной бытийной способности, обеспечить доступ также и для расхожего понимания совести, требуется специальная демонстрация взаимосвязи результатов онтологического анализа с повседневным совестным опытом.