Бытие и время

«Время как отрицательное единство вне-себя-бытия есть равным образом прямо абстрактное, идеальное. – Оно есть бытие, которое, будучи, не есть, и, не будучи, есть: наглядное становление; это значит, что различия, хотя и просто мгновенные, непосредственно себя снимающие, определены как внешние, однако самим себе внешние». Время открывается для этого толкования как «наглядное становление». Последнее означает по Гегелю переход от бытия к ничто, соотв. от ничто к бытию. Становление есть как возникновение так и уничтожение. «Переходит» бытие, соотв. небытие. Что этим сказано в аспекте времени? Бытие времени это теперь; поскольку же всякое теперь «теперь» сразу уже-не-есть, соотв. во всякое прежнее теперь еще-не-есть, оно может быть взято и как небытие. Время есть «наглядное» становление, т.е. переход, который не мыслится, а прямо предлагает себя в череде теперь. Если существо времени определяется как «наглядное становление», то тем самым обнаруживается: время первично понимается из теперь, а именно так, как оно предносится чистому вглядыванию.

Не требуется обстоятельного разбора, чтобы стало ясно, что со своей интерпретацией времени Гегель движется вполне в направлении расхожего понимания времени. Гегелевская характеристика времени из теперь предполагает, что последнее остается в своей полной структуре скрытым и нивелированным, чтобы в качестве хоть и «идеально», но наличного суметь стать наглядным.

Что Гегель проводит интерпретацию времени из первичной ориентации на нивелированное теперь, подтверждают следующие тезисы: «У теперь чудовищная привилегия, – оно ’есть’ не что иное как единичное теперь, но это исключительное в своем расползании растворяется, растекается, распыляется, пока я его высказываю». «Впрочем в природе, где время это теперь, дело не доходит до ’пребывающего’ различения тех измерений» (прошедшего и будущего). «В положительном смысле времени можно поэтому сказать: только настоящее есть, до и потом нет; но конкретное настоящее есть результат прошедшего и беременно будущим. Истинное настоящее есть тем самым вечность».

Когда Гегель именует время «наглядным становлением», то ни возникновение ни уничтожение не имеют тут первенства. Однако иногда он характеризует время как «абстракцию пожирания», доводя так расхожий опыт времени и толкование времени до радикальнейшей формулы. С другой стороны, Гегель достаточно последователен, чтобы в собственно дефиниции времени не отдавать пожиранию и уничтожению первенства, какое все же в обыденном опыте времени за ними по праву сохраняется; ибо Гегель не больше смог бы диалектически обосновать это первенство, чем и то вводимое им как самопонятное «обстоятельство», что именно при себя-для-себя-полагании точки всплывает теперь. И таким образом в характеристике времени как становления Гегель понимает последнее тоже в «абстрактном» смысле, выходящем за представление о «потоке» времени. Адекватнейшее выражение гегелевской концепции времени лежит поэтому в определении времени как отрицания отрицания (т.е. точечности). Здесь последовательность теперь в предельнейшем смысле формализована и беспримерно нивелирована. Только из этой формально-диалектической концепции времени Гегель может вывести взаимосвязь между временем и духом.

Из приоритета нивелированного теперь делается ясно, что и гегелевское концептуальное определение времени тоже следует линии расхожей понятности времени и, значит, вместе с тем традиционной концепции времени. Можно показать, что понятие времени у Гегеля даже прямо почерпнуто из «Физики» Аристотеля. В «Иенской логике» (ср. издание Lasson 1923). Набросанной ко времени доцентуры Гегеля, анализ времени «Энциклопедии» во всех существенных чертах уже сформирован. Раздел о времени (с. 202 слл.) оказывается уже при самой грубой сверке перифразой аристотелевского трактата о времени. Начиная с «Иенской логики» Гегель развивает свою концепцию времени в рамках натурфилософии (с. 186), первая часть которой надписана титулом «Солнечная система» (с. 195). В привязке к концептуальному определению эфира и движения Гегель разбирает понятие времени. Анализ пространства здесь еще идет следом. Хотя диалектика уже пробивается, она пока не имеет позднейшей жесткой, схематической формы, но позволяет еще рассвобожденное понимание феноменов. На пути от Канта к гегелевской развернутой системе происходит еще раз решающее вторжение аристотелевской онтологии и логики. Как факт это давно известно. Но путь, род и границы воздействия до сих пор одинаково темны Конкретная сравнительная философская интерпретация «Иенской логики» Гегеля и «Физики» и «Метафизики» Аристотеля привнесет новый свет. Для проводимого рассмотрения будет достаточно нескольких черновых указаний.

Аристотель видит существо времени в vov, Гегель в теперь. А. схватывает vuv как орос;, Г. берет теперь как «границу». А. понимает v5v как стиу^г), Г. интерпретирует теперь как точку. А. характеризует vu’ как тойе и, Г. называет теперь «абсолютным этим». А. традиционно приводит y.povo-во взаимосвязь с стфспра, Г. подчеркивает «круговой бег» времени[(Одновременно с) Эссе о непосредственных данностях сознания /трактат Бергсона Что мыслил Аристотель о месте (пространстве). …число движения.]. От Гегеля ускользает правда центральная тенденция аристотелевского анализа времени, обнаружение фундирующей взаимосвязи (ако/.ои9йу) между vuv, оро^, стпу^г), тб5е п. – С тезисом Гегеля: пространство «есть» время, совпадает по результату, при всем различии обоснования, концепция Бергсона. Б. говорит только наоборот: время (temps) есть пространство. Бергсоновское восприятие времени тоже очевидным образом возникло из интерпретаций.

Как понимается сам дух, если может быть сказано, что ему присуще с его осуществлением впадать во время, определяемое через отрицание отрицания? Существо духа есть понятие. Под ним Гегель разумеет не созерцаемую всеобщность рода как форму помысленного, но форму самого мышления, мыслящего себя: понимание себя – как постижение не-я. Поскольку схватывание не-я представляет собой различение, в чистом понятии как схватывании этого различения лежит различение различения. Отсюда Гегель может определить существо духа формально-апофантически как отрицание отрицания. Эта «абсолютная негативность» дает логически формализованную интерпретацию декартовского cogito me cogitare rem, в чем Декарт видит существо всей conscientia граничного равенства с самим собой». Таким образом Я есть всеобщность, но точно так же непосредственно «единичность».

Это отрицание отрицания есть вместе с тем «абсолютно непокойное» духа и его самооткровение, принадлежащее к его существу. «Прогресс» осуществляющегося в истории духа несет в себе «принцип исключения». Последнее становится однако не отсечением исключенного, а его преодолением. Преодолевающее и вместе с тем терпеливое самоосвобождение характеризует свободу духа, «Прогресс» означает поэтому никогда не чисто количественное больше, но он сущностно качествен, а именно качественностью духа. «Движение вперед» сознательно и себя в своей цели знающе. На каждом шагу своего «прогресса» дух должен преодолевать «сам себя» как поистине враждебную помеху своему назначению. Цель развития духа «достичь своего собственного понятия». Само развитие есть «жесткая, бесконечная война против самого себя».

Поскольку непокой развития духа, ведущего себя к своему понятию, есть отрицание отрицания, ему оказывается присуще в его самоосуществлении впадение «во время» как непосредственное отрицание отрицания. Ибо «время есть само понятие, которое налично существует и как пустая наглядность представляет себя сознанию; оттого дух является необходимо во времени, и он является во времени до тех пор, пока не схватит свое чистое понятие, т.е. не отменит время. Оно есть внешняя наблюдаемая, не схваченная самостью чистая самость, понятие, но лишь наблюдаемое». Таким образом дух необходимо по своему существу является во времени. «Всемирная история есть стало быть вообще истолкование духа во времени, как в пространстве идея толкует себя через природу». «Исключение», принадлежащее к движению развития, таит в себе отношение к небытию. Это время, понятое из раздвигающегося теперь.