Страница 11 из 25
В последующей церковной традиции сложилось устойчивое представление о том, что Иисус родился от Девы без участия мужа потому, что сам акт зачатия сопряжен с грехом, тогда как Сын Божий был свободен от греха. Из евангельского повествования это не явствует: здесь говорится о том, что Сын Девы «спасет людей Своих от грехов их», но не говорится о греховности самого акта зачатия ребенка от мужчины и женщины. Между тем, представление о том, что акт зачатия сопряжен с грехом, присутствует уже в Ветхом Завете; оно выражено, в частности, в известных словах псалма: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7). Речь идет не о греховности полового общения между мужчиной и женщиной: подобная идея скорее противоречит Библии, чем вытекает из нее. Речь идет о той греховной наследственности, которая передается через акт зачатия от одного человека к другому, от отца к сыну.
Эта тема присутствует в Новом Завете у апостола Павла, который проводит параллель между Адамом и Христом: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут… Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба» (1 Кор. 15:22, 45, 47). Именно Павел развивает учение о том, что «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Более чем вероятно, что евангелист Лука, будучи спутником Павла, был знаком и с Павловыми Посланиями, написанными до его Евангелия, и с их идеями, которые Павел мог высказывать в устной форме. Возможно, решение продлить родословную Иисуса до Адама и Бога было принято Лукой под влиянием учения Павла о параллелизме между первым Адамом и вторым Адамом – Христом.
Пророчество Исаии, которое приводится в Евангелии от Матфея, взято из греческого перевода Семидесяти, где действительно употреблено слово «Дева» (παρθένος). В дошедшем до нас еврейском тексте Библии здесь стоит слово naby ‘alma, означающее «молодая женщина». Уже во II в. на это расхождение обратили внимание церковные писатели: полемизируя с Трифоном-иудеем, который относил пророчество Исаии к царю Езекии, а не к Иисусу, Иустин настаивает на правильности чтения Семидесяти, где говорится о рождении Иисуса от Девы[31]. Иустин даже выдвигает теорию сознательной порчи иудеями текста Священного Писания. Однако гипотеза о том, что текст Септуагинты в указанном случае содержит оригинальное чтение, тогда как евреи в эпоху после Иисуса Христа сознательно испортили текст, дабы максимально отдалить его от христианского понимания, заменив слово П51ЛП botula (дева) словом naby ‘alma, не имеет текстуальных подтверждений.
Вне зависимости от изначального чтения пророчества Исаии, для нас очевидно, что учение о рождении Иисуса от Девы было интегральной частью христианской керигмы (проповеди) с самого начала – по крайней мере, с того момента, до которого мы можем проследить истоки этой керигмы, то есть с появления новозаветных Писаний. Матфей и Лука придали этому учению литературную форму, а Иоанн и Павел вставили его в богословскую раму. Правда, ни в корпусе писаний Иоанна, ни в Посланиях Павла не говорится прямо о рождении Иисуса от Девы. Однако оба апостола, как и Матфей и Лука, уверены в том, что Иисус есть Сын Божий и что Его пришествие в мир имело необычный, сверхъестественный характер. Представление о девственном рождении Иисуса прекрасно вписывается в это богословское видение.
«И он нарек Ему имя: Иисус»
Имя «Иисус» (ישׁוע yēšûa‘ как сокращенный вариант יהושׁוע yəhôšûa‘) в переводе с еврейского буквально означает «Господь есть спасение»[32]. Кроме того, оно созвучно и самому еврейскому слову ועה yəšû‘ā «спасение»[33]: у Матфея слова «ибо Он спасет людей Своих от грехов их» являются прямым толкованием значения этого имени. У обоих евангелистов имя Иисус воспринимается как «нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве» (Лк. 2:21). Однако у Матфея Ангел возвещает это имя Иосифу во сне, тогда как у Луки Ангел возвещает его Марии наяву. Отметим, что в Евангелии от Матфея имя «Иисус» встречается около 150 раз – примерно столько же, сколько в Евангелиях от Марка и Луки вместе взятых[34].
Не всякому современному читателю понятно, почему пророчество о наречении имени «Еммануил» (Эммануил) исполняется в наречении имени «Иисус». Это становится понятным в контексте библейского понимания имени. В Ветхом Завете имя воспринималось не просто как условное обозначение того или иного лица или предмета или как совокупность звуков и букв, позволяющих отличить одного человека от другого. На языке Библии имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность[35]. Бог в Ветхом Завете называется многими именами, при этом одно – יהוה Yahwē (Яхве, Иегова, Господь) – воспринимается как Его собственное имя[36]. Оно фактически отождествляется с Самим Богом и представляет собой святыню, окруженную особым почитанием. В послепленный период евреи даже перестают произносить это имя вслух в знак особого почтения к нему.
Ветхозаветное богословие имени в полной мере отражено в Новом Завете. Описанные в Евангелиях от Матфея и Луки явления Ангела Захарии, Марии и Иосифу имеют прямое отношение к богословию имени. Во всех трех случаях благовестие состоит из двух частей: Ангел сначала говорит о рождении сына, а затем о том, каким именем он должен быть наречен. Захарии Ангел говорит: «Не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь имя ему: Иоанн» (Лк. 1:13). К Марии Ангел приходит шесть месяцев спустя с аналогичной вестью: «Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус». Наконец, Иосифу Ангел является во сне со словами: «…родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус».
Наречение Ангелом имени Иисусу имеет особое значение. В самом имени «Иисус» присутствует священное имя Яхве (Господь), которое теперь приобретает дополнительный обертон: подчеркивается не величие, не могущество и не слава Яхве, но Его спасительная сила. Можно сказать, что новозаветное благовестие начинается с появления нового имени Божия, которое генетически связано со священным именем Яхве, однако указывает на наступление новой эры во взаимоотношениях между Богом и человечеством. Отныне Бог для людей – не «Ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх. 20:5), а Тот, Кто «спасет людей Своих от грехов их».
Имя «Эммануил», буквально означающее «с нами Бог», не созвучно имени Иисус, но семантически связано с ним: в обоих именах присутствует упоминание о Боге. Можно сказать, что два имени – разные по форме, но похожие по содержанию. Именно поэтому наличие обоих имен в одном и том же повествовании не вызывало вопросов ни у евангелиста Матфея, писавшего для тех, кто еще знал еврейский язык, ни у его первоначальных читателей.
К сказанному следует добавить, что во времена Иисуса многие евреи имели по два имени, из которых второе представляло собой скорее прозвище, чем имя собственное. Таким вторым именем в Евангелиях стало для Иисуса прозвище «Христос» (Помазанник), с каким Он вошел в историю.
Имя «Эммануил», однако, тоже сохранилось в церковной традиции, в частности, в некоторых литургических гимнах, а также в иконографии. «Спасом Эммануилом» называется такой иконографический тип, когда Иисус изображается в виде отрока с длинными волосами. Этот тип, присутствующий на фресках римских катакомб и мозаиках Равенны, получил достаточно широкое распространение в Византии и на Руси.
31
Иустин Философ. Диалог с Трифоном 43 (PG 6, 568–569). Рус. пер.: С. 200.
32
Koehler L., Baumgartner W. Hebraisches und Aramaisches Lexikon zum Alten Testament. Bd. 2. S. 379. Имя У1^1П' yshosua‘ представляет собой сочетание теофорного элемента ITT yaho- с образованием от корня У1^ sw‘ («помогать», «спасать») (Ibid. Bd. 4. S. 1339–1340). См. также: Ibid. Bd. 2. S. 425–426.
33
Koehler L., Baumgartner W. Hebraisches und Aramaisches Lexikon zum Alten Testament. Bd. 2. S. 426.
34
Burridge R. A. Four Gospels, One Jesus. P. 70.
35
Cullman O. Prayer in the New Testament. P. 44.
36
Подробнее см. в: Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. С. 24–39. См. также: Иларион (Алфеев), митр. Православие. Т. 1. С. 379–384.