Знаменитые философы

Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необходимы, так как без них - по крайней мере, пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже очерчена. Отказываться от этих понятий не стоит - тем более что без них невозможно поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды (cloture), на этом окольным и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы показали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т.д. от всего того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или иначе в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшествующей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорей напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функционировало лишь внутри истории философии (наличия), определяется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконструктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызывают недоразумения и упорное непонимание (meco

Здесь есть заслуживающий внимания парадокс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувственно данного, конечного и пр., то оно именуется письмом в собственном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом - как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается загадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока ещё немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "собственном" смысле письма метафоричность как таковую. В работе Э.Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава, названная "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr.fr., р.372) в силу "почтения к книге" (р.374).

Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Платона с его истиной, записанной в душе, письмо в средние века понимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеобщее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему по-прежнему противопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать историю этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой записи - трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, подобранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по сути - о природном законе).

Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все болота тростниковыми, земля и небо пергаментными, а все люди писцами, - то и тогда бы они не исчерпали бы Тору как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в море".

Галилей: "Книга природы написана на языке математики".

Декарт: "... читать великую книгу мира".

Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной религии: "И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую загадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение". Бонне: "Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля - это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".

Г.Г. фон Шуберт: "Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и который в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы уловляем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спящий улавливает речи окружающих".

Ясперс: "Мир - это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и расшифровываемая лишь экзистенцией". Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рационалистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, конечного письма принимает другую форму, которую мы видим и поныне: а именно, изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом.