Страница 2 из 19
В советской версии марксизма (в отличие от западного неомарксизма) Просвещение оценивалось чрезвычайно высоко. В общем, «оптимистическая» оценка Просвещения сохраняется и в постсоветских исследованиях. А вот на Западе в отношении просветителей существует обширная ревизионистская литература.
Неомарксисты Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно обратили внимание на «темные стороны» Просвещения. Они видели в нем философию, деструктивную по отношению к прошлому, культ безжалостного прогресса, утверждение господства буржуазии и в конечном итоге обман масс[15]. Современные исследователи-ревизионисты также связывают с Просвещением негативные тенденции европейской истории, начиная от империализма и заканчивая Третьим рейхом, Гулагом, угрозой ядерной войны[16]. Понятие Просвещения при этом предельно расширяется, подразумевая то любые проявления рационализма, то секуляризацию, авторитарность и механицизм. После этого уже нетрудно приписать рассматриваемому явлению любые желаемые характеристики.
Еще одну историографическую тенденцию можно описать как «деевропеизацию» Просвещения. Себастьян Конрад, профессор Свободного университета Берлина, отвергает традиционное понимание Просвещения как евроцентристское. С его точки зрения, Просвещение было глобальным феноменом, имевшим в том числе свои проявления в Индии, Египте, Японии и других неевропейских обществах. Для того, чтобы вписать Просвещение в глобальную перспективу, историк меняет его определение, как это делают и ревизионисты. Просвещение для него – не творение «парижских философов», а некое неопределенное стремление к прогрессу и модернизации[17]. Похожие идеи развивают Питер Грэн и Райнхард Шульце, обнаружившие исламское Просвещение, не связанное с Европой; Марк Элвин, нашедший в литературе цинского Китая меньшее пристрастие к мистике, чем прежде, и считающий это явление аналогичным европейским трендам XVIII в.[18]
Для нашей темы особенно интересна проблематика соотношения между Просвещением и колониализмом/деколонизацией. По этому вопросу существуют не только специальные исследования, но и ведется активная полемика. Авторитарные ценности Просвещения в XIX в., с точки зрения ревизионистов, обернулись навязыванием прогресса колонизируемым народам, что привело к асимметричным властным отношениям внутри колониальных империй[19]. Просвещению действительно был свойствен евроцентризм, а философы-просветители в самом деле полагали, что распространение их принципов принесет благо всем народам. И все же такая трактовка Просвещения представляется тенденциозной. Ведь многие просвещенческие по происхождению ценности, такие, как идеи общественного договора, естественных и неотъемлемых прав человека и народного суверенитета, могли быть и действительно были использованы в антиколониальной борьбе. Таков итог исследований профессора Университета Чикаго Шанкара Мутху. Он демонстрирует, что в конце XVIII века целый ряд европейских политических мыслителей атаковал самые основы империализма, страстно доказывая, что строительство империи не только неосуществимо, дорого и опасно, но и явно несправедливо. В этом ряду он числит Дени Дидро, Иммануила Канта, Иоганна Готфрида Гердера[20]. По мнению принстонского профессора Джонатана Израэля, антиколониальное движение многим обязано радикальному Просвещению, которое восходит к идеям Б. Спинозы[21].
Ответ на второй вопрос Генри Мэя – «Существует ли американское Просвещение?» – представляется более однозначным, хотя и здесь возникают проблемы с определением. В 2002 г. журнал «Revue française d’etudes américaines» посвятил тематический выпуск американскому Просвещению. Открывался номер историографическим обзором Натали Карон и Наоми Вульф. С их точки зрения, понятие «американского Просвещения» крайне размыто и либо сводится к описанию XVIII в. и его наследия, либо расширяется до такой степени, что вообще теряет всякую определенность[22]. Тем не менее, после классической работы Генри Мэя, в существовании американского Просвещения, кажется, никто не сомневается. В настоящее время в американской историографии идет спор скорее о датировке эпохи американского Просвещения, чем о самом факте его существования. В частности, Р.А. Фергюсон предлагает датировать его начало серединой XVIII в.[23]Дж. Макгрегор Бернс склонен относить его зарождение к первой половине столетия[24]. По мнению П. Гэя, период до 1765 г. был лишь предысторией американского Просвещения[25]. Просвещение и революция оказываются тесно связаны.
Авторы коллективного труда «Мир Просвещения» сочли необходимым включить в свой словарь главку, посвященную Америке. Однако в этой главке ее автор Патрис Игонне оговаривает, что на американской почве не было условий для возникновения Просвещения французского типа – структурированного идеологического движения, подвергающего всесторонней и систематической критике существующие политические и социальные институты. По его представлениям, американское Просвещение «повсюду и нигде», оно похоже на «украденное письмо» из рассказа Э.А. По, которое лежит на самом видном месте, но которого никто не замечает. Просветительская мысль в Америке, как считает Игонне, выражена прежде всего в области политической философии; ее вклад в мировую культуру в целом незначителен, но зато она была глубоко усвоена американским обществом[26].
Оценка американского Просвещения у отечественных исследователей более оптимистична (как и оценка Просвещения вообще). Например, показательно, что В.В. Согрин, изучая американское Просвещение, ставил своей целью изучить «вопрос о «корнях», способствовавших развитию позитивных сторон американской цивилизации»[27].
Генри Мэй попытался структурировать американское Просвещение, выделив в нем умеренные и радикальные тенденции. К тем же выводам пришли отечественные ученые. В.В. Согрин выявил в американском Просвещении элитарное течение (федералисты) и демократическое (Т. Джефферсон, Б. Франклин, Т. Пейн)[28]. А.М. Каримский также делил американских просветителей на радикальное и умеренное направления. Их живыми воплощениями, соответственно, были Т. Джефферсон и А. Гамильтон. Некоторых же просветителей, как признавал Каримский, трудно отнести к радикальному или умеренному лагерю. Это касается, в частности, Кэдвалладера Колдена, который был колониальным чиновником и лоялистом[29].
Третий вопрос Мэя – о соотношении американской просветительской мысли и европейских аналогов – оказался неоднозначным. Столь же неоднозначен вопрос о соотношении учений европейских просветителей и американской революционной идеологии, американского конституционализма. Долгое время исследователи просто не занимались этой проблемой. Например, в знаменитой работе Ч. Бирда по экономической интерпретации Конституции США Просвещение просто отсутствовало уже в силу избранной проблематики. Вопрос об идейных истоках Конституции не ставился.
Вообще, вопрос о соотношении идей Просвещения и революций конца XVIII в. остается дискуссионным. Роже Шартье, исследуя культурные истоки Французской революции, приходил к выводу, что не Просвещение породило революционные настроения в обществе, а революционеры задним числом записали великих просветителей в свои идейные предшественники[30]. Еще ранее Альфред Коббен прямо противопоставлял Просвещение и революционную идеологию[31]. Ту же самую позицию отстаивали авторы школы «консенсуса» по отношению к Американской революции. Наиболее ярко выразил эту мысль Д. Бурстин: «Философы европейского Просвещения, которых вытащили на суд истории в качестве предполагаемых отцов Американской революции, тогда окажутся неуместны на этом суде точно так же, как преступные кузены, появляющиеся на сцене в последнем действии плохой детективной драмы»[32]. Согласно Бурстину, «абстрактные» европейские теории не имели для «отцов-основателей» никакого значения. Государственное строительство в США опиралось не на теории, а на колониальную политическую практику[33]. С ним неожиданно солидаризировался неопрогрессист Дж. Э. Фергюсон, который считал, что Просвещение в Америке было ограничено кругом образованной элиты[34]. Г.С. Коммаджер, напротив, развивал тезис о том, что в Америке воплотились в жизнь идеи «царства Разума», выдвинутые европейскими просветителями[35]. Обе крайности кажутся односторонними и преувеличенными. Компромиссную теорию выдвинул Бернард Бейлин. По его мнению, «при помощи просвещенческого либерализма революционные лидеры пытались упорядочить, формализовать, систематизировать то, что до этого было лишь частично осознанным, путанным и спорным положением вещей». Революция, таким образом, не была творением просветителей, но Просвещение помогло высвободить уже существовавшие в колониях социальные силы и придало им новую энергию[36].
15
Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб., 1997. С. 60. Неомарксисты Адорно и Хоркхаймер исходили, в целом, из марксистских положений. Ср. у Ф. Энгельса: «Мы знаем теперь, что это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии, что вечная справедливость нашла свое осуществление в буржуазной юстиции, что равенство свелось к гражданскому равенству перед законом, а одним из самых существенных прав человека провозглашена была… буржуазная собственность. Государство разума, – общественный договор Руссо, – оказалось и могло оказаться на практике только буржуазной демократической республикой»: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 190.
16
Nandy A. The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance // Alternatives. Vol. 13. Issue 2 (1988). P. 177–194.
17
Conrad S. Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique // AHR. Vol. 117. No. 4 (Oct. 2012). P. 999–1027.
18
Gran P. Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840 (Middle East Studies Beyond Dominant Paradigms). Syracuse, N.Y., 1998; Ze’evi D. Back to Napoleon? Thoughts on the Begi
19
The Postcolonial Enlightenment: Eighteenth-century Colonialism and Postcolonial Theory / ed. D. Carey, L. Festa. Oxford, 2009.
20
См.: Muthu S. Enlightenment against Empire. Princeton, 2003.
21
Israel J. Enlightenment! Which Enlightenment? P. 524. См. также: Idem. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford, 2001; Idem. A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy. Princeton, 2009.
22
Caron N., Wulf N. Introduction: Les Lumieres américaines dans l’historiographie contem-poraine aux Etats-Unis: ambivalences et reticences // Revue française d’etudes américaines. No. 92. Les Lumieres américaines (mai 2002). P. 4.
23
Ferguson R.A. The American Enlightenment, 1750–1820. Cambridge, Mass., 1997.
24
McGregor Burns J. Fire and Light: How the Enlightenment Transformed Our World. N.Y., 2013. P. 70–71.
25
Gay P. The Enlightenment: An Interpretation: 2 vols. N.Y., 1966–1969. Vol. 1. P. 37–38.
26
Мир Просвещения. Исторический словарь / под ред. В. Ферроне и Д. Роша. М., 2003. С. 504, 507, 513.
27
Согрин В.В. Осмысливая путь в профессии // ННИ. 2015. № 2. С. 57.
28
Согрин В.В. Идейные течения в американской революции XVIII в. М., 1980.
29
Каримский А.М. Революция 1776 г. и становление американской философии. С. 89–92.
30
Шартье Р. Культурные истоки Французской революции. М., 2001. С. 100.
31
Cobban A. In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History. L., 1960. P. 181–193.
32
Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт. М., 1993. С. 138.
33
Boorstin D. The Myth of an American Enlightenment // Image of Europe: Reflections on American Thought. N.Y.: Meridian, 1960. P. 66–78.
34
Ferguson E.J. The American Revolution: A General History, 1763–1790. Homewood, Ill., 1974. Р. 61.
35
Commager H.S. The Empire of Reason. How Europe Imagined and America Realized the Enlightenment. Garden City, N.Y., 1977. Passim.
36
Bailyn B. Political Experience and Enlightenment Ideas in Eighteenth-Century America // AHR. Vol. 67. No. 2 (Jan., 1962). P. 351.