Страница 6 из 8
«Когда сам ум знает и одобряет самого себя (se mens ipsa novit atque approbat), это самое знание есть его слово (est eadem notitia verbum ejus) таким образом, что оно совершенно равно, одинаково и тождественно ему (par omnino et aequale, atque identidem), поскольку оно не есть знание низшего, каковым является тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог. И когда знание уподобляется той вещи, которую оно знает, т. е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное и равное подобие, благодаря которому познается сам ум, который познает. Поэтому оно есть и образ и слово [ума] (et imago et verbum est), ведь оно высказывается об уме, с которым оно сравнивается в познании, и то, что рождено, равно порождающему его (est gignenti aequale quod genitum est)»[41].
При этом Августин замечает, что «порождению ума предшествует некоторое желание (appetitus quidam), благодаря которому через посредство поиска и нахождения того, что мы желаем познать, рождается порождение – само знание (nascitur proles ipsa notitia). И поэтому само желание, посредством которого зачинается и рождается знание (appetitus ille quo concipitur pariturque notitia), неправильно называть порождением и рожденным (partus et proles recte dici non potest). И то же самое желание, которое побуждает нас к познанию вещи, становится любовью, когда вещь уже познана (fit amor cognitae), когда любовь удерживает и охватывает любезное порождение, т. е. знание (prolem, id est, notitiam), и соединяет его с тем, кто его породил (gignentique conjungit) [т. е. с умом]»[42].
Таким образом, Августин показывает, как процесс самопознания ума завершается в рождении им «внутреннего» или «ментального слова» (verbum interius), которое во всем подобно и равно самому породившему его уму и является в человеке подобием вечного Слова Божиего, равного и единосущного Богу Отцу[43]. В рождении человеческого «внутреннего слова» Августин видит сразу несколько сходств с вечным рождением Божественного Слова. Прежде всего, это указание на нераздельное пребывание Слова внутри Бога Отца, подобно тому как наше «внутреннее слово» всегда пребывает внутри нашего ума. Кроме того, так же как наше «внутреннее слово» есть образ ума (imago) и, будучи совершенным познанием ума, во всем равно и тождественно ему (par omnino et aequale atque identidem), так и Божественное Слово есть совершенный Образ Отца, отражающий в Себе всю полноту бытия Отца[44]. В отличие от познания внешних предметов, возникающего как от познающего ума, так и от познаваемого предмета, рождение самопознания в уме происходит в единстве познающего и познаваемого, поскольку, как разъясняет Августин, «когда ум познает самого себя, он один является родителем своего знания, ведь и познаваемое и познающее здесь есть он сам (cognitum enim et cognitor ipsa est)»[45]. Поэтому когда ум в совершенстве познает самого себя, он познает себя не менее, чем он есть на самом деле (non minus se novit quam est); тем самым он порождает такое совершенное знание, которое равно ему самому (parem sibi notitiam) и единосущно ему (nec alterius essentiae est notitia ejus)[46]. Но то же самое можно сказать и о Божественном Слове, Которое во всем равно Отцу и единосущно Ему, будучи одновременно посредником в творении мира, поскольку в Нем содержится полнота Божественных замыслов, или идей (formae, rationes incommutabiles)[47]:
«Сын есть совершенное Слово (Verbum perfectum), у Которого ничего не отсутствует, и как бы некое Искусство всемогущего и премудрого Бога (ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei), исполненное всеми разумными замыслами, живыми и неизменными (plena omnium rationum viventium et incommutabilium); в Нем все едино (omnes unum), так же как Оно Само [произошло как] одно от Того одного, с Которым Оно едино (unum de uno, cum quo unum). В Нем Бог знает все, что сотворил посредством Него; и поэтому, по мере того как уходит и приходит время, в знании Божием ничего не уменьшается или увеличивается. Ибо Бог знает сотворенные вещи не потому, что они сотворены; но, пожалуй, они были сотворены, причем изменчивыми, именно потому, что Бог знает их неизменным образом (immutabiliter ab eo sciuntur)»[48].
Вместе с тем в своем учении о «внутреннем слове» Августин также логически обосновывает, что третий элемент «психологической триады»: mens – notitia – amor («ум – знание – любовь»), а именно любовь, которую Августин рассматривает как «усиленную волю» (voluntas), выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами триады – умом и знанием:
«Наше [внутреннее] слово и ум, от которого оно рождается, объединяются любовью, словно посредником (quasi medius amor conjungit), которая связывает себя с ними в качестве третьего в бестелесном объятии безо всякого слияния (tertium complexu incorporeo sine ulla confusione constringit)»[49].
Как верно подметил Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух»[50]. При этом интересно отметить, что в данной «психологической тринитарной модели» Августина воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, Августин говорит об этом уже в заключительной, 15-й книге своего трактата «О Троице», где мы также находим пространные рассуждения о «внутреннем слове»:
«…воля первоначально исходит из человеческого ума, чтобы исследовать то, что, будучи обнаружено, называется порождением (proles); а после того когда оно уже рождено, эта воля усовершается, успокаиваясь этим пределом, так что то, что ранее было желанием ищущего (appetitus quaerentis), стало любовью наслаждающегося (amor fruentis), которая происходит уже от обоих, то есть от рождающего ума и от рожденного знания (de utroque, id est, de gignente mente et de genita notione procedat), как бы от родителя и порождения (tanquam de parente ac prole)»[51].
В связи с этим, переходя с психологического уровня на теологический, Августин утверждает:
«Вот Троица [в Боге] – это Премудрость, и Знание себя, и Любовь к себе (sapientia scilicet et notitia sui et dilectio sui). Ведь так же мы обнаруживаем троицу и в человеке – это есть ум, и знание, которым он себя знает, и любовь, которой он себя любит (mentem et notitiam qua se novit et dilectionem qua se diligit)»[52].
Рассмотренное нами учение Августина о «внутреннем слове» оказало колоссальное влияние на последующую философско-богословскую традицию на христианском Западе. Ограничимся здесь лишь одним примером адаптации этого учения в поставгустиновской латинской патристике – у Фульгенция, епископа Руспийского (467–532), жившего в период вандальского правления в Северной Африке. Так, в трактате «Против проповеди Фастидиоза арианина» мы встречаем следующее длинное рассуждение, в основе которого лежит указанная выше «психологическая модель» и тесно связанное с ней представление о размышлении как «внутренней речи» (verbum interius, interna locutio), несущей в себе подобие вечного рождения Слова Божия от Отца:
41
De Trinit. IX. 11.16. Ср.: Ibid. XV. 10.19.
42
De Trinit. IX. 12. 18.
43
См.: Paissac. 1951. P. 56–57; Sullivan. 1963. P. 121.
44
Ср: De Trinit. VI. 10.11 и др.
45
De Trinit. IX. 12.18.
46
Ibid.
47
Другие сходства между нашим «ментальным словом» и Словом Божиим Августин подробно рассматривает в De Trinit. XV. 11. 20.
48
De Trinit. VI. 10.11. Это представление о Сыне Божием как Слове, Премудрости, Искусстве Божием (ars Dei), Истине (veritas) и универсальной Идее (forma omnium), в Которой содержится полнота Божественных форм-идей и посредством Которой Бог творит мир, характерно для раннего тринитарного учения Августина (390-е гг.). См.: De ver. rel. 18.35; 36.66; 55.113; De lib. arb. II.16–17; III 15; De div. quaest. 46. 1; 59.3; 63; 78; De octo quaest. ex Vet. Test. 3; Serm. 117.3 и др. Оно встречается и в зрелой тринитарной мысли Августина (см.: In Ioa
49
De Trinit. IX 8.13.
50
Sullivan. 1963. P. 123.
51
De Trinit. XV. 26.47.
52
De Trinit. XV. 6.10. В данном месте под термином sapientia («премудрость») Августин понимает совокупность Божественных совершенств, совпадающих с самой сущностью Бога, место которой в человеке занимает ум, а в Боге – Отец.