Страница 8 из 21
Вещное сознание зиждется на опыте, который говорит о том, что вещь – это и есть истинный предмет научного познания, тогда как человеческая субъективность – это то, что должно пассивно принять мир вещей и не проявлять никакой активности, ибо эта активность искажает истину. Поскольку «предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию»[47]. Сознание, обращенное к познанию Я и пытающееся уяснить свою собственную природу, порождает иллюзии, которые искажают сущность вещей. Оно само является видимостью, которая несущественна для постижения мира вещей.
С другой стороны, эпистемология, основанная на опыте классического естествознания, рассматривает несоответствие содержания мысли и предмета не как неистинность вещи как таковой, а как неправильность способов восприятия вещи, которые нужно исправить. Стремление к истине, определяемой как соответствие мысли вещи, ведет к тому, что мысль становится неотличимой от вещи, в отношении мышления становятся применимы способы манипулирования, допускамые по отношению к вещам. Вещное сознание упускает вторую сторону отношения мышления к действительности, согласно которой не только мысль должна соответствовать действительности, но и действительность должна соответствовать мысли. Вещное и иллюзорное сознание на определенном этапе исторического развития становятся полюсами развертывания человеческого познания. Идеология становится концентрированным выражением отношения вещного и иллюзорного наполнения сознания.
С точки зрения феноменологии, вся работа по выявлению позитивного смысла иллюзорного сознания образует необходимую ступень в становлении сознания как такового. На стадии поиска позитивного содержания иллюзии сознание обнаруживает свободу как постоянно действующий духовный принцип, понуждающий индивидуальное сознание к трансценденции, выходу за границы наличных мыслительных форм и образованию новых. Если перефразировать Г. В. Ф. Гегеля, то можно сказать: последовательность форм сознания, которая возникает на этом пути, представляет собой подробную историю дозревания человеческого сознания до уровня науки[48].
Иллюзорное сознание – это необычный объект научного познания. Методы, которые отработаны на исследовании вещей и процессов внешнего мира, искажают сущность этого «объекта». Погружаясь в содержание иллюзорного сознания, научное мышление как никогда рискует упустить истину. Только с возникновением феноменологии как способа философского мышления появилась возможность продуктивной критики иллюзорного сознания. Со времен Г. В. Ф. Гегеля феноменология претендует на то, чтобы «не оставить непродуманным ни одного возможного мотива мысли при развертывании содержания духа»[49].
Другой момент, выявляющий необходимость иллюзорного сознания и идеологии в процессе становления научного мышления, коренится в социальной (коммуникативной) природе мышления. Результаты научного познания теряют свое преобразующее значение в условиях катастрофического разрыва между уровнем мышления, которого достигают индивиды, погруженные в стихию повседневного опыта, и тем уровнем абстракции, которым превосходно владели выдающиеся представители науки. Проблема духовного единства общества, которую пытались разрешить идеологи Французской революции, не утратила своей актуальности на протяжении сотен лет. Она стала камнем преткновения для русских марксистов, готовивших пролетарскую революцию и пытавшихся «внести» социально-преобразующую теорию в структуру традиционного религиозного сознания.
Либеральная идеология, тесно связанная со становлением науки, декларирует равенство всех индивидов перед законом; коммунистическая идеология провозглашает социальное равенство людей, но во всех случаях остается неравенство интеллектуального и духовного развития, которое невозможно преодолеть никакой системой образования без внутренних усилий самих индивидов. В контексте реифицированного сознания эти усилия рассматриваются как отклонение в индивидуальном развитии, нарушающее господствующий порядок вещной организации общественной жизни. Чтобы обеспечить единство социального действия при разных уровнях развития индивидов, политики обращаются к идеологии. Идеология, с одной стороны, провозглашает равенство возможностей, доступность достижений науки для каждого члена общества, при фактическом неравенстве интеллектуальных потенциалов, с другой стороны, она создает социально-технологический разрыв между управляемыми и управляющими, но одновременно с помощью средств массовой информации делает индивидуальное сознание нечувствительным к существованию этого разрыва.
Научная рефлексия на рубеже XVIII–XIX веков, осваивая социальную реальность, развертывающуюся в пространстве вещности и иллюзорности, обнаружила, что эта реальность не схватывается методами естественных наук, сформировавшимися на основе классической теории познания. Социальная реальность обнаруживает такие предметы, форма проявления которых скрывает их действительное содержание. Противоречие между явлением и сущностью социальных процессов становится предпосылкой для развития иллюзорного сознания, обеспечивающего стабильность новых социальных форм. Человеческое сознание, формирующееся в пространстве таких социальных (превращенных) форм, теряет критерии научной истины и попадает под влияние самоузаконивающейся позитивной иллюзии, или идеологии.
В свете сказанного можно предположить, что идеология представляет собой систему средств, с помощью которых общество закрепляет и легитимирует иллюзорные формы, возникающие в процессе научного познания. Идеология представляет собой совокупность способов конструирования иллюзий и закрепления их в системе коллективных представлений. Одновременно она призвана обеспечивать сопряженность этих представлений с процессом прогрессирующей реификации общественной жизни и общественных отношений.
1.3.2. Позитивное содержание трансцендентальной иллюзии
В «Критике чистого разума» И. Кант назвал диалектику «логикой иллюзий»[50]. Он обратил внимание на то, что существует «естественная и неизбежная диалектика чистого разума…, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму, которая не перестанет обольщать его даже после того, как мы раскроем ее ложный блеск, и постоянно вводит его в заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять».[51] Эта диалектика проявляется на уровне рассудка как логическая иллюзия, последняя заключается в простом подражании формам разума при абсурдности самого содержания суждений. Эта иллюзия возникает при недостаточном внимании к логическим правилам и устраняется с обретением такого внимания.
Трансцендентальная иллюзия коренится в противоречивой природе человеческого разума, поскольку он, являясь субъективной человеческой способностью, свои собственные принципы постигает как объективные, внешние основоположения. «Это обстоятельство приводит к тому, – пишет И. Кант, – что субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе»[52]. В несколько ином виде природу трансцендентальной иллюзии обозначил И. Фихте. Он полагал, что хотя человек (Я) «является своей собственной целью», прийти к этому фундаментальному знанию он может не иначе как через познание внешнего мира. «… Я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне Я»[53].
47
Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 63.
48
См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. – СПб., 2002. – С. 44.
49
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1988. – С. 306.
50
Кант И. Критика чистого разума – СПб., 1993 – С. 208.
51
Там же. – С. 210–211.
52
Там же. – С. 210.
53
Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого. – Минск, 1998. – С.8.