Структуроопределяющие основания сознания

Определяющей чертой позиции Захави является его убежденность том, что объяснить сознание опыта как моего опыта можно, лишь утверждая данность самости в этом самом опыте. Самость идентифицируется им с данностью опытов от первого лица. При этом самость не может быть дана в одном-единственном опыте, а есть «инвариантное измерение данности от первого лица во множестве меняющихся опытов»189. Эта минимальная самость понимается как внутренняя черта первичного опыта и основание возможности эксплицитной формы самоописания, при которой мы осознаем наш опыт как наш собственный опыт190.

С аргументами Захави против HOT-теории нельзя не согласиться. Однако его собственная концепция «минимальной самости», как было показано в § 9, представляет лишь формальное решение проблемы самосознания. Минимальная самость как способ данности всякого опыта от первого лица не может служить основанием существования множества различных феноменальных качеств, которые составляют субъективную данность опыта, и разнообразных проявлений самости, ее качественного своеобразия. Минимальная самость оказывается не содержательной данностью самого себя, а некой «этикеткой самости», приклеиваемой к любому опыту (не только опыт, получаемый от первого лица, но и опыт, приобретаемый нами от третьего лица, входит в состав единого принадлежащего мне опыта).

Дженнаро предлагает компромисс: будучи сторонником тезиса о несознательном основании сознания, он в то же время утверждает, что этот тезис не противоречит идее о том, что самосознание включено в сознательное ментальное состояние. Исследователь рассматривает следующую возможность. «Ментальное сознательное состояние первого уровня есть сложное состояние, содержащее в себе как ментальное состояние, направленное на мир, так и (несознательную) мета-психологическую мысль (MET)», при этом «MET представляет собой самосознательное состояние и таким образом (как и у Сартра) даже сознательное состояние первого уровня есть самосознательное состояние»191.

Принятие такой структуры сознания позволяет избежать бесконечного регресса: мысль, обеспечивающая сознание, сама несознательна, и поэтому нет необходимости для объяснения ее сознательного характера в полагании направленного на нее рефлектирующего состояния сознания более высокого порядка. Удается избежать и трудности, состоящей в невозможности анализа сознательных состояний, различения в них сознания предмета и сознания самого состояния. «MET представляет собой несознательную часть сознательного ментального состояния первого уровня»192.

Заметим, однако, что у Дженнаро несознательная данность самого себя, которая делает сознательной данность объекта, сама может быть осознана при помощи следующей несознательной мысли. Несознательное здесь непосредственно доступно осознанию, это означает, что, по сути, оно есть имманентное сознанию. Таким образом, вновь заявляет о себе трудность регресса, связанная с вопросом о том, чем определяется имманентный сознанию характер того, что лежит в основе сознания. Если же понимать несознательное как не являющееся непосредственно доступным сознанию, то вводимое Дженнаро понятие о MET – несознательной мета-психологической мысли и при этом мысли самосознательной – есть противоречивое понятие.

Мысль о том, что несознательная данность самого себя есть условие возможности сознания (как мира, так и себя самого), является верной, но нуждается в новом направлении развития. Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: как возможна несознательная данность самого себя, если сам познающий, в принципе, не может быть дан самому себе в качестве объекта познания?

Теория сознания первого уровня (т.е. сознания, направленного вовне, дающего нам предметы опыта, но не включающего в себя в явном виде сознание самого этого опыта как опыта) должна принимать во внимание следующие моменты.

1. Имплицитное самосознание, обеспечивающее сознательный характер ментального состояния первого уровня, представлено в самом этом состоянии. Оно есть пререфлексивное, интранзитивное самосознание, т.е. оно не предполагает дополнительного ментального состояния второго уровня, которое было бы направлено на первое ментальное состояние и обеспечивало бы его осознанность.

2. Пререфлексивное самосознание выражается в том, что состояния сознания имеют феноменальный характер и сознаются как принадлежащие мне. Кроме того, будучи не сводимым к сознанию самого себя как одного из объектов, оно является некоторым видом знания о себе самом, т.е. отсылает к самому себе как предмету познания.

3. Объяснение структуры акта предметного сознания требует выявления досознательной основы сознательных состояний, а также преодоления трудности бесконечного регресса путем переосмысления самообъективации как условия возможности сознания.

Нам предстоит дать объяснение предметного сознания, отвечающее этим требованиям.

§ 12. Итоги обзора проблемного поля: нахождение отправной точки подхода к проблеме оснований структурной организации сознания

Подведем итоги рассмотрения проблем, возникающих на пути обнаружения структурообразующих связей сознательного опыта.

Постановка вопроса о связях содержаний сознания Д. Юмом предполагала рассмотрение восприятий в качестве существующих самостоятельно, независимо от породивших их причин. Она привела к трудностям, ответом на которые стала философия Канта, отводившая восприимчивости в противовес спонтанности значительную роль.

Размышления Юма акцентировали то, что все сознаваемое с достоверностью может быть понято как поток перцепций, придали последним отдельное и независимое существование и позволили поставить вопрос о возможности смысловой абсолютизации сознания. Трудность такого понимания сознания, выявленная самим Юмом, состоит в невозможности объяснить устойчивость связей перцепций. Это означает, что невозможным оказывается Я как связка перцепций, невозможным оказывается даже сам поток перцепций как связное целое, поскольку изменчивость содержаний потока может существовать только на фоне постоянства.

Кант решает последнюю проблему, полагая условием возможности потока сознания существование внешних по отношению потоку постоянных вещей, воспринимаемых при помощи чувственности. Таким образом, ставится очень важный вопрос о необходимости отношения сознания к иному по отношению к нему. Однако кантовская теория не позволяет поставить точку в решении этого вопроса. Канту удается ответить на вопрос о том, как в потоке содержаний сознания могут существовать устойчивые связи – речь идет о формальных, априорных связях, но не удается объяснить существование устойчивых содержательных конкретных связей, определяющих собой смысл того или иного предмета.

Необходимость объяснить устойчивость, имеющую место в самом восприятии, а не в воспринимаемом и не в общих формах, внешним образом подчиняющих себе «материал» восприятия, привела к новой попытке абсолютизации сознания. Феноменология Гуссерля, спроектированная как «чисто дескриптивное сущностное учение об имманентных образованиях сознания»193, расширила понимание априорных связей, фактически приравняв априорные связи и связи, определяющие отличительные особенности предмета. Новое решение высветило новые проблемы. Прежде всего, описание априорных форм и указание на коррелятивность между типами предметов и способами их познания не позволяло показать укоренененность типов предметов в субъективности, увидеть в них результаты познания. Понадобилось описание того, как осуществляется смыслопридающая работа сознания – конституирование.

189

Ibid. P. 132.

190

Grünbaum T., Zahavi D. Varieties of Self-Awareness // The Oxford Handbook of Philosophy and Psychiatry. Online Publication Date: Sep. 2013. P. 7–8.

191

Ge