Страница 3 из 51
В Книге Второзаконие Господь указывает, что на вопрос сына о значении законов, данных Моисею Богом, отец должен рассказать ему и о казнях египетских, и об исходе евреев из Египта, и о явленных Им чудесах, а также о необходимости исполнять Его постановления «дабы хорошо было нам во все дни»33.
Напротив, по словам Бога, утрата веры и забвение Господа неизбежно приведут к погибели Израиля, растворению нации среди других народов или рассеянию34, что, как нам известно, не раз случалось в действительности.
В свою очередь нация немыслима без родины, без земли, на которой родился и вырос человек. И Земля обетованная, которую Господь определил Израилю, «землю добрую, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор… в землю, в которой без скудности будешь есть хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка»35, становится не только вожделенной целью сорокалетнего исхода израильтян. Это – место святое, где стоит Иерусалим и Храм Господень, место, куда собираются позднее израильтяне после изгнания и рабства. И ветхозаветный Израиль, в отличие от евреев в очередном рассеянии, случившемся после предания ими крестной казни Господа нашего Иисуса Христа, немыслим без Земли обетованной. Конечно, нельзя игнорировать и то обстоятельство, что земледелие, к которому приобщил Господь евреев – народ кочевников и скотоводов, само по себе предполагает гораздо более высокий уровень культуры, чем они имели ранее.
Повидимому, с целью сохранения израильского народа как единого религиозноэтнического целого Господь велит Моисею собрать все колена Израиля и произвести им число, дабы в них прочно сформировалась мысль о себе как едином народе, как единой этнической силе, единство которого заключается в вере отцов и сущем Боге Иегове.
Впрочем, эта мера имела и иную цель: показать Моисею и Аарону, что сбылось постановленное Богом, и ни один из сынов Израиля, вышедших из Египта, кроме Халева, сына Иефонниина, и Иисуса, сына Навина, не дожил до Земли обетованной36. И некоторые законы Моисея, данные ему Богом, преследуют своей целью сохранение не только этнического единства Израиля, но и само число родов, семейств, имен всех «мужеского пола поголовно»37, чтобы ни одно из них не отмерло.
Например, если некоторые нормы, регулирующие семейный быт и содержащие запрет на аморальные поступки, носят универсальный характер, по крайней мере для нормального сознания («всякий скотоложник да будет предан смерти»38; «если кто ляжет с мужчиной, как с женщиною, то оба они сделали мерзость; да будут преданы смерти»39), то такая норма, как женитьба младшего сына на вдове старшего бездетного брата, носит, очевидно, специальный характер.
«Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея сына; то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с ней. И первенец, которого она родит, остается с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось во Израиле»40. И хотя, как указывал А.П. Лопухин (1852—1904), закон деверства не был исключительной прерогативой Израиля и существовал, например, в Аравии и на Кавказе, и преследовал такие разноплановые цели, как сохранение земельной собственности и желание доставить вдове радость материнства41, но трудно отрешиться от наиболее напрашивающегося вывода, согласно которому в первую очередь этот закон применялся для сохранения того строя колен и родов, который существовал у израильтян перед приходом в Землю обетованную.
Скорее, закон деверства следует понимать как публичный долг молодого человека перед нацией, отказ от исполнения которого (он все же допускался) влек за собой позор в весьма обидных формах. «Если деверь не захочет взять невестку свою, то невестка его пойдет к воротам, к старейшинам, и скажет: деверь мой отказывается восстановить имя брата в Израиле, не хочет жениться на мне. Тогда старейшины города его должны призвать его и уговаривать его, и если он станет и скажет: не хочу ее; тогда невестка его пусть пойдет к нему в глазах старейшин, и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лице его и скажет: так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему у Израиля. И нарекут ему имя в Израиле: дом разутого»42.
Конечно, было бы напрасно искать в заповедях Божьих какихлибо следов национальной исключительности, которая, увы, спустя некоторое время, преступно займет в сердцах иудеев основополагающее место. Господь не раз предупреждает Израиль: «Не потому, что вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но потому, что любит вас Господь (выделено мной. – А.В.), и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим»43. «Не за праведность твою Господь, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землей, ибо ты народ жестоковыйный»44 и т.д. И сам строй организации ветхозаветной нации – Церкви не допускал, если бы евреи всегда ходили «вслед Богу», какихлибо мотивов национальной обособленности и избранности в том смысле этого слова, который оно приобрело позднее.
Одной из отличительных черт израильской теократии, по справедливым словам А.П. Лопухина, являлось равенство всех израильтян друг перед другом, поскольку все они были сынами Божьими45. Но это равенство распространялось не только внутри израильских племен и колен, но и вовне. Этот первый звук христианской проповеди о равенстве всех в Господе раздается вначале среди одного народа, чтобы впоследствии распространиться по всей вселенной. Вселенский характер веры израильтян, данной им Богом, тот смысл их избранничества, согласно которому они должны сберечь веру в истинного Бога и научить остальные народы закону Божьему, не раз проявляется в священных текстах. «Когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняйте его; пришелец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя (выделено мной. – А.В.); ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я ваш Господь»46. Последние слова очень точно предшествуют гимну христианской любви, заповеданной Иисусом Христом: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»47. Замечательно, что, по словам православных богословов, эта заповедь должна пониматься не только как этическая норма, устанавливающая меру любви («как самого себя»), но и как указание на онтологическую сущность бытия всех людей в Боге48.
«Недуховному кажется невероятным, – пишет один православный автор, – что весь человеческий мир можно ощущать как некое целостное бытие, включаемое в личное бытие каждого человека, без устранения прочих лиц. Всю совокупность общечеловеческого бытия, по смыслу второй заповеди: “возлюби ближнего своего, как самого себя”, должно и возможно включить в свое личное бытие. Тогда всякое зло, происходящее в мире, будет восприниматься не как постороннее, но как и свое собственное»49.
Даже на бытовом уровне от израильтян требуется любовь к пришельцу – иноплеменнику. Например, Господь требует от израильтян не собирать весь урожай, оставляя часть его бедному и пришельцу50.
33
Втор. 6: 20—24.
34
Втор. 8: 19.
35
Втор. 8: 7—9.
36
Чис. 26: 65.
37
Чис. 1: 2.
38
Исх. 22: 19.
39
Лев. 20: 13.
40
Втор. 25: 5, 6.
41
Лопухин А.П. Законодательство Моисея. С. 62, 63.
42
Втор. 25: 7—10.
43
Втор. 7: 7, 8.
44
Втор. 9: 6.
45
Лопухин А.П. Законодательство Моисея. С. 207, 208.
46
Лев. 19: 33, 34.
47
Мф. 22: 39.
48
Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 54.
49
Там же. С. 127.
50
Лев. 19: 10; 23: 22.