Церковь и политический идеал

Так, уже в XIV в. появляется ряд учений, смело распространяющих на папство идеи естественного закона и договорной теории, среди которых особое место занимает сочинение Иоанна Парижского (1240—1306). Власть папы над Церковью, считал он, не есть власть господская. Все блага, принадлежащие Церкви, присвоены ей самой, папе дана власть только управлять и распоряжаться ими. Если же он начинает злоупотреблять своим правом, то вселенский собор или кардиналы вправе низложить его. Основание этому заключается в том, что власть присваивается любому лицу Богом по существу, но через человеческое постановление.

Поэтому в силу человеческого действия она может быть и отнята. Таким образом, как справедливо писал Б.Н. Чичерин, «различие, установленное Фомой Аквинским относительно светской власти, прилагается и к папской»67.

Марсилий Падуанский (1270—1343) и находившийся под его сильным влиянием В. Оккам (XIV в.) совершенно ясно подходят к церкви как к сообществу верующих, которое передает власть папе в духовных делах, а в светских подчинено государям. В результате папская власть должна не только «доказать» себя – понятие «общей цели», но и находиться под контролем и надзором Вселенского Собора – действительно высшего органа, наиболее употребимого для выражения общей воли верующих.

Пьер Оливи (XIII в.), исходя из презумпции абсолютной правоты истинной церкви, допускает сопротивление папе, если он упорный еретик. Монахифранцисканцы, гонимые Иоанном XXII, объявляют его еретиком. Правительство Филиппа IV Красивого (1285—1314) начинает процесс против умершего папы Бонифация VII по обвинению его в ереси68. Здесь вновь легко усмотреть знакомые нам суждения, навеянные идеей народоправства, учениями о тираноубийстве и неподчинении неправедной власти. Нельзя не согласиться еще раз с суждениями тех мыслителей, которые связывают этот процесс с периодом становления естественноправовой доктрины, или, точнее, с периодом становления светского варианта указанной доктрины69.

Таким образом, подытожим, все важные идеи, такие как учение о народном суверенитете, естественном праве, демократические институты, неподчинение неправедной власти и т.д., которые позднее заложат основу учения о правовом государстве и либерализме, получают свое начало в удивительном сочетании христианских и языческих начал.

Сочетание это тем более специфично и неповторимо, как характерное для западной правовой культуры, что оно возникает из христианской идеи свободной, неповторимой личности как образа и подобия Божия, совершенно незнакомой Древнему миру в подобной редакции, и возврата к рационалистическим способам познания и объяснения мироздания, чуждым и не принимаемым истинной Церковью.

В настоящем случае интерес представляет то обстоятельство, что соединение столь разнородных начал, как христианское учение о личности и языческое обоснование власти, не могло долго удерживаться в состоянии статускво в силу слишком категоричного отрицания ими друг друга. Рано или поздно, в той или иной форме, но ситуация должна была разрешиться в пользу одного из направлений. При этом следует учесть, что рационализм и языческое обоснование власти, не содержа в себе на этот момент какихлибо реальных альтернатив идее личности, выполняли главным образом роль средства, за счет которого достигается общая цель: подрыв папского авторитета и опровержение его притязаний на всемирное господство70.

Светская мысль, и с этим доводом согласны большинство исследователей, еще не может дать другой идеи, появившейся в гораздо более позднее время: самостоятельной роли человека в обустройстве мира и подчинения мира ему, что в области политикоправовой выразится в попытках построения земного рая – правового государства, и идее прогресса.

Личность, стесненная католическим учением, которым ее свобода, включая свободу воли, практически полностью отрицалась, требовала выйти из той тупиковой ситуации, в которой она оказалась. Требовалось найти способ нравственного, духовного пробуждения лица, восстановления тех естественных прав, которые коренились в существе христианства. Категорично и умозрительно рассуждая, мы должны признать, что в той или иной степени речь пойдет либо о попытках возврата к духу истинной Церкви и ликвидации пережитков католицизма, либо к полному отказу от христианских заветов и построению политической науки как исключительно светской. Этим двум направлениям соответствуют, объективно, движения протестантов (Реформация) и движение гуманизма, провозгласившее веру в личность, ее силы и возможность изменения мира путем личного сознания.

Гуманизм, как очевидно атеистическое по духу и содержанию учение, интересует нас здесь только в двух аспектах. Что следует определить в качестве его источника и можно ли вообще вслед за многими авторами утверждать, что он возникает именно как ответная реакция на мракобесие папства?

Позволим себе отметить, что последнее утверждение, свойственное, как правило, представителям материалистических направлений в философии и правовой науке, уместно лишь в том случае, если мы примем, вопервых, идею прогресса в самом бездуховном, материалистическом ее понимании и идею последовательного освобождения человеческого ума от пут метафизики и религиозности к «подлинному» своему освобождению. Представим себе нелепую по односторонности изображения картину, согласно которой средневековое общество должно было утратить присущее ему своеобразие, выразившееся в непреклонных попытках совместить угасающую веру в Христа с надеждами найти такие идеи, которые позволят вернуть ситуацию «на круги своя».

Представляется, что гуманизм есть лишь одна из форм такого духовного состояния личности, которое воспитывает и порождает католицизм, ранней формой, предвестником того вырождения западной религиозности в атеизм, который мы сможем наблюдать в более поздние периоды истории. Не случайно гуманизм не фрондирует с католицизмом и протестантизмом, но все три направления находятся в постоянном пересечении и взаимосвязи. Мы без труда можем обнаружить идеи папства в протестантизме, равно как и идеи гуманизма, источником которых является католицизм, и попытки их неоднократного применения.

Интересно, что при очевидном заимствовании данных идей каждое из направлений выдает их за свои. Например, в эпоху гуманизма преобладающее значение получает языческая философия Древней Греции, когда, по словам В.Н. Сперанского, «Гомер, Платон и сам прославленный Аристотель впервые становятся достоянием западноевропейского читателя не в искаженных переводах, не в цензурных переделках, но в своем подлинном виде… Философия, по его мнению, порывает с ветхими схоластическими шаблонами и окончательно освобождается от подобострастной связи с церковной догмой»71.

Но при описании истории развития схоластики мы обращали внимание на то, что как раз основным методом ее следует признать логику Аристотеля, который становится главным авторитетом даже при толковании церковных догм. Поэтому не следует, очевидно, соглашаться со столь категоричной оценкой русского ученого, признав, что и в более ранние времена влияние языческой мысли на католицизм было весьма ощутимым и никогда не прекращавшимся.

В политической науке гуманизм не приносит ничего принципиально нового, сравнительно с папством и более поздним по времени распространения протестантизмом, и лишь интерпретирует старые идеи. Так, например, в произведениях Н. Макиавелли, основанных на признании факта беспомощности человека, его эгоизме и стремлении к следованию зверским страстям, государство принимает на себя функции обуздания хищнического инстинкта и ненасытного себялюбия, которые еще недавно выполняла церковь.

Собственно говоря, мы имеем отображение идей католицизма на светскую почву этатизма и замену одних форм другими при неизменных первоосновах. Возникает ощущение, что в практическом плане труды Макиавелли буквально списаны с практики деятельности Римской церкви и самого папы, настолько фактически каждое его предложение о должном управлении подданными напоминает характер деятельности духовных властей. Что, спрашивается тогда, принципиально нового содержится в «Государе»? Идея отделения сферы нравственности от сферы морали и признание политики как области, несовместимой с нравственностью? Но это же самое признавало и папство, причем не только в теоретическом, но и практическом плане, но не для государства, а для себя.

67

Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 221.

68

Карсавин Л.П. Культура Средних веков. С. 152—153.

69

Там же. С. 153—154.

70

Шершеневич Г.Ф. История философии права. С. 203—205.

71

Сперанский В.Н. Общественная роль философии. Введение в историю политических учений. Вып. 1. СПб., 1913. С. 98.