Церковь и политический идеал

Кстати сказать, даже этот аспект его учения, повидимому, не является случайным, и если уж речь может идти о немногих, познающих разумом истины Откровения, то, очевидно, здесь можно говорить лишь о клире, который посвящает этому познанию всю свою жизнь и направляет на это все свои помыслы. Нельзя не заметить при этом и явно выраженного «организационного» аспекта. Если такой род познания подвержен многим ошибкам, то естественно необходима такая организация церкви, при которой они могли бы быть исправлены и подтверждены путем откровения. Но, ясное дело, если откровение доступно не всем, а только избранным, во главе которых стоит папа, то мы получаем в идеальном виде Римскую церковь, как она мыслится концептуально.

Правда – важное замечание, – в отличие от блаженного Августина, Ф. Аквинский не признает универсального действия Божьей благодати, считая, что подтверждение веры добрыми делами является необходимым условием спасения. Таким образом, здесь человеческая свобода получает некоторую значимость сравнительно с теми учениями католических богословов, которые признавали исключительно закон предопределения. Однако это не та свобода, которая мыслится истинным христианством. Как только Аквинский признает, что движение воли обусловлено Богом как первопричиной, то все ее «свободные» проявления приобретают на самом деле вполне детерминированный характер46.

В результате мы получаем «естественный закон», который у Фомы Аквинского хотя и не заменяет собой Бога, но обладает явно выраженным признаком параллельного сосуществования с истинами Откровения. Конечно, Фома Аквинский не допускал кощунственной мысли о какойлибо возможности противопоставления рационального и божественного: в прямом виде такая постановка вопроса не могла еще быть принята ни отцами католичества, ни самой Римской церковью.

Однако, повторимся, принципиально в методологическом аспекте вопрос уже решен. Остальное – уже следствие. Перед нами учение гораздо более мягкое в вопросе о вере и разуме, чем иные трактаты и никак, на наш взгляд, не может быть квалифицировано в качестве «нетрадиционного» для католицизма (этому, кстати сказать, противоречил бы и факт канонизации Аквинского Римской церковью).

Сравнив его с утверждениями Иоанна Скота Эригены о том, что выводы разума должны быть признаны даже в том случае, если они не согласуются со Священным Писанием, с суждениями Ансельма Кентерберийского о том, что все содержание христианских догматов и даже познание Бога можно постичь разумом, мы должны признать, что «нетрадиционность» учения Ф. Аквинского, его несоответствие духу времени должны пониматься под иным знаком47.

Следует также напомнить, что схоластика как явление принесла с собой ценные дары в сокровищницу науки, вся значимость которой, по мнению многих исследователей, заключается именно в неоспоримой роли в деле становления и последующего развития светской науки, совершенно свободной от теологии48. С учетом этого обстоятельства не будет, думаем, ошибкой признать схоластику значимой не саму по себе, а в качестве тенденции обмирщения духа католицизма и всей западной культуры в целом.

Впрочем, едва ли не самым доказательным примером этому может служить эпизод, связанный со знаменитым в Средние века спором между номиналистами и реалистами. Напомним, что предметом спора стали три «Порфирьевы вопроса»: 1) имеют ли общие понятия самостоятельное значение или это только наши обобщения; 2) если они имеют самостоятельное существование, то присуща ли им телесная оболочка; 3) если они имеют телесную оболочку, то обособлена ли она от тел отдельных индивидов? Нисколько не преувеличивая, можно сказать, что трудно найти более «схоластические» по своему предмету вопросы, никак на первый взгляд не касающиеся вечных истин.

Однако, как тонко замечал Г.Ф. Шершеневич, каждое (!) из указанных учений способно было при посредстве логических выводов привести к отрицанию христианских догматов. Например, реализм последовательно приводил к пантеизму, отрицавшему все индивидуальное, а следовательно, и Бога, Который сливается с миром. С другой стороны, номинализм, признающий каждое понятие только звуком, не имеющим реального существования, ставит под сомнение Церковь (без верующих), т.е. как понятие. Логическим выводом из этого может стать то утверждение, что церковь может существовать как образ, запечатленный в каждом человеке, но не «сама по себе».

«Ввиду таких выводов, – писал российский ученый, – проводимых с неумолимою последовательностью, Католическая церковь в смущении колебалась между тем и другим учением. После некоторого сомнения церковь склонилась в пользу реализма: легче было отказаться от личного Бога, чем примириться с мыслью, что церковь есть звук пустой… Номинализм был осужден и строго преследовался в течение XII и XIII вв.»49. Стоит ли говорить, что характер тенденции схоластики не оставляет никаких сомнений?

Другим явлением в жизни Западной Европы Средних веков, которого нельзя не упомянуть, выступает мистицизм, может быть, наиболее ярко и полно проявившийся в Германии. Собственно сказать, оно интересно нам по двум причинам: 1) единосущной связью со схоластикой и 2) обусловленностью и тягой к авторитету.

Поскольку даже при умозрительном рассмотрении рациональное осмысление содержания церковных догматов всегда представляет известный выбор вариантов, единственным способом распознания истинности и ложности суждений может быть только обращение к тому, что предполагает изначальный авторитет. Это или папа, или иное духовное лицо, но обязательно вышестоящее по иерархии, либо ссылка на такой закон, который позволил бы внести упорядоченность в этот хаотический мир и объяснить содержание явлений.

Можно без преувеличения сказать, что, в отличие от «скучной» схоластики, мистицизм носит в себе гораздо более живой и личный характер, более подвержен вере в возможность дарования откровения отдельному лицу, чем объяснения разума. Но вместе с этим мы должны признать и тот факт, что мистицизм совершенно не вмещает в себя учение и дух христианства, но служит лишь одним из способов их объяснения, причем зачастую языческого содержания и антихристианской направленности50.

Очевидно, что такое положение вещей нельзя квалифицировать положительным образом, но, напротив, следует признать признаком вырождения христианства в католичестве и самой идее папства. Приведем один из наиболее красочных примеров этого регрессного процесса.

«Вера в астрологию распространена во всех слоях общества… Движения небесных тел правильны и необходимы. Следовательно, предопределена ими и управляема земная жизнь. Каждый человек родится при известной констелляции звезд, и она определяет его судьбу… Астрология дает систему мира, подчеркивает необходимость всего происходящего. Она как бы раскрывает потенцию идеи миропорядка, заключенную в верованиях в чудеса и предсказания… В астрологии предстает пред нами… система слаженного, законосообразного мира, идея нерушимого миропорядка… Дойдя до идеи миропорядка, религиозная мысль сейчас же сталкивается с теми основами религиозности, которые с этой идеей непримиримы. Ведь если все находится под властью небесных светил… то и пришествие Христа на землю и Его крестная смерть вызваны и объясняются движением звезд… (следовательно. – А.В.) действия Христа обусловлены влияниями звезд… Значит, воля Бога не в силах сломить незыблемого миропорядка… Вопрос ставился резко: Божество или миропорядок… Некоторые пытались примирить Божество с миропорядком, возводя второй к первому и утверждая, “что однажды навсегда установил Бог закон, и ничто никогда не нарушает этого закона, а решенное Богом осуществится так, как Он предвидит”… Религиозная мысль приходит к “lex perpetua primae institutionis” (“вечному закону первого установления”), к деизму уже со стороны философских соображений… Однако деистическое построение… решает лишь часть проблемы. “Stabilitas naturae” (“постоянство природы”) остается, уничтожая свободную волю и возможность человеческой деятельности», – писал Л.П. Карсавин (1882—1952)51.

46

«Когда мы понимаем все мироздание как общую цель причин и следствий, идущую сверху вниз в неизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причины восходить к предшествующей и так далее к первому двигателю, и тогда все представится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места» (Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1. С. 174).

47

Штеклъ А. История средневековой философии. С. 116—117. «Ансельм не хочет умалять значение естественной силы разума… Он говорит, что готов оставить совершенно в стороне Христа и божественное откровение и попытаться доказать при помощи одного разума, пользуясь при этом строго рациональными доводами, что все искупление во всех своих моментах должно было совершиться именно так, как оно происходило» (Там же. С. 116).

48

Как отмечал Г.Ф. Шершеневич, ее методом являлся исключительно силлогизм, воспринятый от Аристотеля. В результате «все остроумие схоластики было направлено на то, чтобы выводы были логичны и в то же время не стояли в противоречии с христианским вероучением. Со снисходительною улыбкой взглянем мы на то, как мысль изощряется над разрешением вопросов, вроде того: где находился Бог до сотворения мира, почему Ева была сотворена из ребра, а не другой какойлибо части тела, может ли благость Бога восстановить девственность проститутке и т.п. …Конечно, схоластика не способна была обогатить ум знанием, но она могла изощрять его… В этом заключалось ее воспитательное значение… Прежде чем дать простор разуму, надо было подготовить его развитие. И схоластика блестяще выполнила эту задачу. Схоластика развила философское мышление, выработала точный философский язык» (Шершеневич Г.Ф. История философии права. С. 153—154).

49

 Шершеневич Г.Ф. История философии права. С. 158.

50

 Например, описывая учение известного немецкого мистика Мейстера Экгарта, А. Штекль отмечал: «Как часто Экгарт ни ссылается на “учителей школы”, все же в основном характере своего учения далеко отступает от них. Он идет по следам Ареопагита в толкованиях Скота Эригены и вследствие этого теряется в неоплатоническом кругу идей. Поэтому у него всюду пробивается эманатическипантеистический принцип» (Штекль А. История средневековой философии. С. 292).

51

 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв., Спб., 1997.