Страница 2 из 11
В памятниках древнерусской письменности преломляется христианское понимание войны и мира. Согласно христианской доктрине, войны являются результатом грехопадения, и до тех пор, пока человеческие грехи не будут искуплены, установление прочного мира на земле невозможно. Христос, отрицая войну и насилие, вместе с тем утверждал: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители мои подвизались бы за Меня, чтобы я не был передан иудеям» (Ин. 18: 36), т. е. если бы Христос был земным царем, то стремление апостола Петра обнажить меч в его защиту, было бы одобрено. Петр в Гефсиманском саду действовал по законам «мира сего» и был остановлен Христом, подчиняющимся иной логике («Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Ин. 18: 11), не осуждающей, а отменяющей действия Петра. Вместе с любовью Спаситель несет на землю меч: «Не мир пришел Я принесть, но меч» (Мф. 10: 34). Таким образом, война не только является атрибутом мира, погрязшего в грехе, но и одним из путей к спасению. Эта мысль получила развитие в ранней христианской литературе. Блаженный Августин считал, что Божий промысел «обыкновенно исправляет и изглаживает войнами испорченные нравы людей» [Августин, 1994, т. 1, с. 3]. Противопоставлению Града Земного и Града Небесного у Августина соответствует противопоставление двух видов войн. Одни ведутся внутри Града Земного, это войны «худшего свойства, т. е. союзнические и гражданские[2]», которые тяжким гнетом лежат на человеческом роде [Там же, т. 4, с. 119]. Справедливые войны, по мнению Августина, ведутся между Градом Небесным и Градом Земным против земной несправедливости во имя вечной жизни и вечного мира. Но даже такие войны вызывают если не осуждение, то сожаление Августина, так как являются реакцией на несправедливость, а «несправедливость эта во всяком случае должна вызывать скорбь в душе человека» [Там же, с. 120]. Однако независимо от того справедлива война или нет, она для Августина является постоянным напоминанием о мире, так как любая война ведется ради мира: «…как есть некая жизнь без скорби, но скорбь без какой-нибудь жизни быть не может: так есть некоторый мир без войны, но войны без какого-нибудь мира быть не может» [Там же, с. 151]. Более того «у истинных богопочитателей даже самые войны имеют мирный характер». Соотношение мира и войны у Августина коррелирует с соотношением жизни и смерти. Сама смерть является результатом войны не только в том смысле, что одни люди убивают других, но и в том, что в Земном Граде война ведется не только между государствами, не только внутри государства, но и внутри семей и внутри отдельно взятого человека. И только последовательное восстановление мира, начиная с внутреннего мира каждого человека приведет к победе Небесного Града и установлению вечного мира и вечной жизни.
Собственно говоря, только вечный мир может быть подлинным и считаться прямой противоположностью войны. Развивая мысли Августина, Фома Аквинский противопоставлял мир совершенный как «предельную цель разумного творения» и мир несовершенный, «который обретается в этой жизни» [Фома, 2015, с. 367]. Мир в последнем значении предполагает согласие и единство людей, или, как цитирует Фома Августина, «людской мир есть упорядоченное согласие» [Там же, с. 364], в то время как Дионисий Ареопагит утверждал, что «мир всех объединяет и производит единомыслие». Фома, следуя Дионисию, не ставит знака равенства между согласием и миром, полагая, что «согласие» более широкое понятие. Оно включает мир, но не сводится к нему. Согласие может существовать между людьми, но при этом отсутствовать внутри одного человека. «Согласие подразумевает единство желаний различных желающих, а мир, кроме этого единства, подразумевает еще и единство желаний одного желающего» [Там же, с. 365]. В большей степени Фома соглашается с другим определением Августина: «мир есть спокойствие порядка». Резюмируя идеи своего великого предшественника, Фома считает войну справедливой при соблюдении трех условий. Во‑первых, она должна быть объявлена правителем, т. е. лицом, имеющим право говорить от имени народа; во‑вторых, война должна иметь своим источником несправедливость; в‑третьих, «чтобы намерение воюющих было правильным, т. е. чтобы они хотели либо произвести добро, либо предотвратить зло» [Там же, с. 480–481].
Христианские идеи справедливых войн порождали в различных культурах представления о добродетелях воинов, сражающихся во имя благой цели. В памятниках киевского периода осуждение междоусобных войн соседствует с представлением о войне как достойном и почетном занятии. Существовала довольно строгая воинская этика, предписывающая, каким должен быть настоящий воин. Прежде всего воин должен быть защитником, только тогда меч, который принес Христос в мир, будет служить добру, а не злу. В «Поучении» Владимира Мономаха сказано: «Всего же паче убогих не забывайте, но елико могуще по силе кормите, и придайте сироте, и вдовицю оправдите сами, а не вдавайте сильным погубити человека» [Мономах, 1978, с. 398].
Война, в представлении Мономаха, – это не эксцесс, а тяжелый будничный труд, который надо выполнять так же, как и домашнюю работу. Поэтому война и мир не противопоставляются, а соединяются в едином семантическом поле труда: «В дому своемь не ленитеся, но все видите; не зрите на тивуна, ни на отрока, да не посмеются приходящии к вам ни дому вашему, ни обеду вашему. На войну вышедъ, не ленитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни еденью не лагодите, ни спанью; и стороже сами наряживайте, и ночь, отвсюду нарядивше около вои, тоже лязите, а рано встанете; а оружья не снимайте с себе вброзе, не розглядавше ленощами, внезапу бо человек погыбаеть» [Там же, с. 400].
Заслуга воина заключается не только в победах, но и в умеренности притязаний, в умении прощать и мириться с противником. Мономах не только не стыдится, что добровольно отдал своему злейшему врагу Олегу Святославичу Чернигов, когда тот привел с собой против него половцев, но ставит в заслугу то, что «съжаливъси хрестьяных душь и селъ горящих и монастырь, и рех: “Не хвалитися поганым!” И вдах брату отца его место, а сам идох на отця своего место Переяслвлю» [Там же, с. 404]. Воин должен всегда оставаться христианином и воздерживаться от произвольного убийства: «…ни права, ни крива не убивайте, ни повелевайте убити его: аще будет повинен смерти, а душа не погубляйте никакояже хрестьяны» [Там же, с. 398].
Осуждая убийство как таковое, Мономах ничего не говорит об убийстве на войне. Он неслучайно обходит эту тему молчанием, так как, с одной стороны, убийство на войне – дело неизбежное, а с другой – оно осуждается церковью. Отрицательное отношение к убийству даже на войне в Киевской Руси, как показала Е.В. Белякова, было обусловлено 13‑м правилом Василия Великого (IV в.), «которое налагает церковную епитимью на воина, убившего на войне. <…> Согласно этому правилу воин отлучался на 3 года от церковного причастия» [Белякова 2003, с. 50]. В XV в. ситуация меняется, и «в посланиях и грамотах московского происхождения настойчиво проводится мысль о том, что погибшие на войне за “православное христианство” будут удостоены мученических венцов» [Там же, с. 58]. Таким образом, заключает автор, «мы можем говорить не о воспроизведении “византийской модели”, а о создании новой идеологии “священной войны”, чуждой Византии» [Там же, с. 60]. При этом Е.В. Белякова не идет дальше констатации факта смены представления о войне. «Мы не можем, – выделяет она курсивом, – ответить сейчас на вопрос, когда эта идея впервые появляется в русских памятниках и каково ее происхождение» [Там же, с. 58].
Между тем можно было бы указать контекст, в котором новое понимание войны и смерти за веру обретает подобный смысл. Идея священной войны, хорошо вписывается в общую ориентацию русской культуры конца XV – середины XVI в. на Восток. Падение Константинополя в 1453 г. и конец монголо-татарского ига в 1480 г. (оба эти события совершились на глазах одного поколения) поставило молодое московское государство перед проблемой освоения их наследия. В то же время недоверчивое отношение к Западу как к миру греха актуализировало представление русских людей об их принадлежности к миру восточной культуры.
2
Имеются в виду войны, ведущиеся между союзами государств, и войны, ведущиеся между гражданами одного государства.