Страница 8 из 26
равномерное круговое движение есть мера по преимуществу, так как число его наиболее доступно [для определения]. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а таково только перемещение. Оттого время и кажется движением небесной сферы, что этим движением измеряются прочие движения, и время измеряется им же. Отсюда и обычная поговорка: человеческие дела называют круговоротом и переносят это название на все прочее, чему присущи природное движение, возникновение и гибель. И это потому, что все перечисленное оценивается временем и приходит к концу и к началу, как бы определенным образом чередуясь, ибо и само время кажется каким-то кругом. А оно, в свою очередь, кажется кругом потому, что оно мера подобного движения и само им измеряется. Таким образом, называть совершающееся [в мире] вещей круговоротом – значит утверждать, что существует какой-то круг времени, – и это потому, что время измеряется круговращением: ведь измеренное не обнаруживает ничего другого, кроме меры, разве только в целом [имеется] несколько мер43.
Как легко заметить, Аристотель прекрасно сознавал: рассматривать время как циклическое на основе того, что сфера является самой совершенной фигурой и, следовательно, наилучшей мерой, – это вопрос интеллектуального удобства, а не – как думали позже другие – выражением веры в полную постижимость мироздания. Чуть сложнее убедиться в том, что он понимал трудность применения циклической концепции истории к «человеческим делам». Ведь в человеческих делах многое происходит без какого-либо предсказуемого порядка. Сказать о них, что они образуют круг, можно лишь в том смысле, что все многообразие человеческого опыта образует единую огромную сущность, обладающую собственным осуществляющим себя и повторяющимся фюсисом (physis). После Аристотеля отдельные философские теории подходили к такому умозаключению, но сейчас нас призывают не придавать им слишком большого значения44; было ясно, что применение понятия фюсиса (physis) к человеческим делам служило интеллектуальным удобством и метафорой. В конце концов именно греки начали писать историю в том виде, какой она по преимуществу и сохраняет: как упражнение в политической иронии – понятный рассказ о том, как людские поступки приводят к иным последствиям, чем было задумано.
Впрочем, одно дело – понимать, что можно лишь ограниченно применять концепцию циклического фюсиса (physis) к человеческой истории, рассматривая следование одной вещи за другой по аналогии с бытием и небытием единичной вещи; и совсем другое – сформулировать какой-то другой, столь же удовлетворительный с философской точки зрения способ рассматривать вышеозначенную последовательность. Греческий интеллект писал историю, но не делал ее философски постижимой. Что касается христианского интеллекта, он, разумеется, отвергал всякую мысль о цикличности мироздания. «Нечестивые ходят по кругу»45 – мир при таком взгляде представал несотворенным и бесконечным. Однако убежденность христиан в том, что Бог сотворил мир и людей в некий момент в прошлом и приведет людей к спасению, а мир – к концу в некий момент будущего, несмотря на ее неизмеримую важность для развития исторической мысли, сама по себе не объясняла последовательности конкретных событий и явлений во времени, равно как и не наделяла каким-то особым значением время, служившее измерением этой последовательности. Проблема божественного предвидения, вопрос о связи между погруженным во время существованием отдельного человека и непосредственным присутствием вневременного и вечного Бога побудили Августина и Боэция сформулировать идею nunc-stans46, или такой точки вечности, из которой Бог видел каждый момент времени как одновременно творимый и присутствующий в настоящем. Однако даже если человек признавал nunc-stans в качестве акта интеллекта или веры, было очевидно: он не мог поделиться им, и сознанию, заключенному в одном моменте времени, другой момент оказывался неведом. Кроме того, такое знание не играло какой-либо решающей роли. Действия падшего человека, если им руководили его собственные развращенные воля и ум, являлись движением от Бога к еще большему падению, от смысла – ко все более глубокой пропасти бессмысленности (такое движение прослеживается в дантовском «Аде»). Учитывая обещание конечного искупления, историческое время можно было рассматривать и как движение назад к Богу, но оно достигалось особой последовательностью актов искупительной благодати, четко отделенных от событий истории в светском ее понимании и связанных с ней лишь неким таинственным образом. В истории можно заметить следы присутствия Бога, но сама история в целом не состояла из таких следов. Вечность могла питать любовь ко времени, но время было пассивным и бездеятельным возлюбленным. Наконец, усвоившая Аристотеля христианская мысль склонялась к тому, чтобы восстановить аналогию с естественным развитием, фюсисом (physis). Человек утратил свою форму, свою подлинную природу, и reformatio – акт благодати – действовало, стремясь вернуть ему утраченное. Можно было задаться вопросом, не является ли redemptio (искупление) чем-то большим, чем reformatio: циклическое ли это движение, возвращающее человека к положению Адама до грехопадения, или восхождение по спирали к состоянию более высокому, чем то, какого он лишился, совершив felix peccatum (счастливый грех)47. Однако, так или иначе, движение это не состояло из цепочки человеческих поступков и страданий. Секулярное время – с этимологической точки зрения в этой фразе присутствует тавтология48 – выступало как место действия искупления, но не как его измерение. Более того, без искупления оно приобретало характер энтропии: теряло форму, двигалось от упорядоченности к хаосу. Такое движение могло быть обращено вспять, но оно не имело осмысленного продолжения.
Отсюда христианская мысль, имея дело с последовательностью конкретных событий или явлений, предпринимала настойчивые попытки соотнести их с универсалиями, прибегая к средствам философии или поэзии, типологии, анагогии или аналогии, – для этих целей существовал впечатляющий, даже грандиозный набор средств. Впрочем, христианство скорее стремилось рассматривать каждое конкретное событие в его отношении к вечности и игнорировать последовательность таких событий саму по себе как лишенную какого-либо особенного значения. Вечный порядок, с которым соотносились конкретные события, не принадлежал времени или истории, даже когда создавал историю, проявляясь во времени; а сама история нередко – хотя и не всегда – воспринималась лишь как ряд символических картин, в котором последовательное изложение играло исключительно пояснительную роль49. Именно в это время по-настоящему обретает значимость двойственное значение таких слов, как «временный» (temporal) и «мирской» (secular): оба передают как идею времени (tempus, saeculum), так и идею отсутствия святости у того, что не является вечным. Для удобства и простоты можно сказать, что в основе христианского мировоззрения – разумеется, содержавшего семена того, что должно было прийти ему на смену, – лежало стремление игнорировать временную, мирскую историю. Возникновение исторического объяснения событий во многом связано с вытеснением этого мировоззрения другим, более темпоральным и мирским.
Настоящая книга затрагивает некоторые стороны этого процесса и ставит себе целью показать, что во многом он был вызван рассуждениями о политике. Значимые метафоры политики выразительно указывают на ее связь с историей: политика – «искусство возможного», а значит, зависит от обстоятельств, она «бесконечное приключение»50 стоящих у власти, «корабль», рассекающий «бездонное и бескрайнее море»51. Если мы подумаем о господстве произвольного в истории, «игре случайного, неожиданного и непредвиденного»52, можно предположить, что такой взгляд на политику послужил мощным стимулом для развития секулярной историографии (поэтому у политиков могли оказаться собственные причины для разрыва с христианским мировоззрением). Но идеи непреднамеренности мирских событий формировались, как мы увидим, не в русле политической философии, как она понималась до Нового времени. В данной философской традиции, которую некоторые по-прежнему предпочитают называть «великой», политическое сообщество рассматривалось как универсальный феномен, нечто присущее самой человеческой природе. Предпринимались попытки обосновать его идею или форму, соотнести его основания с принципами универсального порядка, часть которого оно составляло. Таким образом оно в силу очевидных причин отдалялось от сферы конкретного и случайного. Однако даже эта философская традиция признавала, что политическое сообщество, если рассматривать его конкретные воплощения, представляло собой мирское, а значит, ограниченное во времени явление. Область интересов философии, возможно, не простиралась настолько далеко, что включала в себя заботу об умопостижимости всецело принадлежащих временному измерению явлений и способы понимания ограниченности внутри мирского времени. Впрочем, в смежных с философской традицией областях можно обнаружить типы мышления, направленные именно на осмысление особенного в политике, того, что интеллект мог осознать, когда размышлял о конкретном политическом сообществе, существующем во времени. Речь шла об особом стечении обстоятельств, складывавшихся во времени, когда конкретное общество осмыслялось как структура, способная абсорбировать внешние воздействия и реагировать на вызовы непредсказуемо складывающихся событий. С точки зрения своей организации и истории оно состояло из следов, оставленных институциональными ответами на проблемы, возникавшие в прошлом. Далее мы предпримем попытку представить три типа мышления, упомянутого выше, и, таким образом, построить модель, которая поможет прояснить, что случилось, когда республиканский идеал поставил вопрос о существовании универсального в преходящих мирских обстоятельствах.
43
Aristotle. Physics / Transl. by R. P. Hardie and R. K. Gaye // The Works of Aristotle / Ed. by W. D. Ross. Oxford, 1930; Аристотель. Физика (IV, 223b–224a). Цит. по: Аристотель. Физика / Пер. В. П. Карпова // Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. Харьков, 1999. С. 686–687; книга четвертая, глава 14.
44
Nisbet R. F. Social Change and History: Aspects of the Western Theory of Development. New York, 1969; Starr Ch. G. The Awakening of the Greek Historical Spirit. New York, 1968; History and Theory, Beiheft 6: History and the Concept of Time. Middletown, Co
45
Цит. по: Manuel F. E. Shapes of Philosophical History. Stanford, 1965. P. 3; отрывок из 11‐го псалма в переводе Августина; цит. по: Шестаков В. П. Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 47.
46
Остановившееся теперь (лат.). – Прим. ред.
47
См. работу по более обширной проблематике: Ladner G. B. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers. Cambridge, Mass., 1959, а также статью, посвященную конкретному аспекту этой дискуссии: Rosenmeier J. New England’s Perfection: the Image of Adam and the Image of Christ in the Antinomian Crisis, 1634 to 1638 // William and Mary Quarterly. 3rd ser. Vol. 27. № 3 (1970). P. 435–459.
48
Слова, составляющие английскую фразу secular time, происходят от латинских существительных (saeculum, tempus), имеющих схожие значения, отсылающие к идее ограниченной протяженности во времени. См. нижеследующий абзац. – Прим. ред.
49
Об одном из аспектов такого восприятия см. Brandt W. J. The Shape of Medieval History: Studies in Modes of Perception. New Haven, London, 1966.
50
Oliver F. S. The Endless Adventure: Personalities and Practical Politics in Eighteenth-Century. Boston, 1931.
51
Oakeshott M. Rationalism in Politics and Other Essays. London, 1962. P. 127 (рус. перевод: Оукшотт М. Рационализм в политике и другие статьи / Пер. с англ. И. И. Мюрберг, Е. Н. Косиловой, Ю. А. Никифорова, О. В. Артемьевой. М., 2002).
52
Fisher H. A. L. A History of Europe. Boston, 1935 (предисловие).