Страница 85 из 163
Я ничего не могу сказать о себе просто, цельно и основательно, я не могу определить себя единым словом, без сочетания противоположностей" (53, 1, 296).
При всех достоинствах сенсуалистская концепция субъекта не выходит за рамки буржуазной идеологической перспективы и ведет к ряду неразрешимых проблем. Она не может перебросить мост между пропастью, отделяющей конкретного индивидуального субъекта от общественного субъекта как носителя всеобщих интересов. В этом ее основная трудность.
Для Монтеня непреодолимое раздвоение между всеобщим и индивидуальным является оборотной стороной существования абстрактных, отчужденных от индивидов добродетелей - героизма, самоотверженности, известности, славы, которые суть не что иное, как "самые бесполезные, ненужные и фальшивые из всех монет, находящихся у нас в обращении" (53, 1, 220). Эти добродетели-фетиши опутали индивида. "Среди тысячи наших привычных поступков мы не найдем ни одного, который мы совершали бы непосредственно ради себя" (там же). Герои войны, погибающие на поле боя, разве они совершают подвиги ради себя? Нет, отвечает Монтень, не ради себя, а ради тех, кого они никогда не видели и кто в это время, когда эти несчастные "герои"
испускают последний дух, утопают "в праздности и наслаждениях". И когда он формулирует свое программное положение: "Сосредоточим на себе и на своем собственном благе все наши помыслы и намерения!" (там же), то это следует понимать именно как требование буржуазной эмансипации личности. Но связь, опосредствование между индивидуальными и всеобщими интересами в рамках чувственноконкретного понимания субъекта предполагает, по .крайней мере в зародышевой форме, перспективу реальных общественных изменений.
Однако сам Монтень - впоследствии его почти дословно повторил Декарт в "Рассуждении о методе" - в эссе "О привычке и о том, что не подобает менять укоренившиеся законы" отрицает гражданские войны, всякое массовое движение и революционные изменения наличного состояния.
Он как бы боится определенности выводов, которые вытекают из его же рассуждений. Эту позицию можно объяснить отчасти непосредственным опытом философа, имевшим в виду прежде всего разрушительные религиозные войны: "Я разочаровался во всяческих новшествах... и имею все основания для этого, ибо видел, сколь гибельные последствия они вызывают" (53, 1, 112). Она имеет одновременно и теоретическое объяснение. Дело в том, что идея исторически преобразующего действия вообще несовместима со скептическим понятием субъекта. Субъект, как его истолковывает скептицизм, не располагает столь точным знанием, которое возвысило бы его до роли преобразователя истории. Никакой синтез между конкретным субъектом и всеобщими общественными интересами с точки зрения скептического эмпиризма невозможен. Но что же он тогда предлагает?
Скептицизм вынужден пойти по пути расчленения понятия субъекта на две области - личностную, внутреннюю и общественную, внешнюю. Расчленение субъекта на внутреннюю и внешнюю части является наряду с абсолютнзацией индивидуума решающей характеристикой классической буржуазной этики. Этот разрыв между внутреннесубъективным и внешнепредметным уровнями личностного развития определяет своеобразную ограниченность моральной свободы буржуазного индивида. Размышления о раздвоенности субъекта не обязательно должны вести к цинизму и, например, у Монтеня вовсе не носят цинического характера. Образ раздвоенного субъекта встречается во всех разновидностях классической буржуазной этики. Лишь пантеистическое направление стремится устранить его путем постулирования неантагонистического опосредствования между индивидом и обществом. Монтень очень резко подчеркивает двойственность моральной жизни. Его скептицизм стремится превратить саморефлексию в своеобразный внутренний защитный вал личности. "...Мудрец,- говорит Монтень,- должен внутренне оберегать свою душу от всякого гнета, дабы сохранить ей свободу и возможность свободно судить обо всем, - тем не менее, когда дело идет о внешнем, он вынужден строго придерживаться принятых правил и форм. Обществу нет ни малейшего дела до наших воззрений; но все остальное, как-то: нашу деятельность, наши труды, наше состояние и самую жизнь, надлежит предоставить ему на службу, а также на суд..." (53, 1, 111).
Моральная ситуация буржуазного индивида однозначно осмысливается Монтенем в ее противоположности между субъективностью и реальным поведением. "Опыты" Монтеня имеют ту несомненную заслугу, что они вскрыли эту противоположность и рассмотрели ее как условие социального общежития и подключения индивида к обществу. Официальная жизнь и выставляемые ею добродетели низводятся при этом до уровня условностей и церемониальных масок.
В той мере, в какой ограничивается сила и сфера действия официальных добродетелей, открывается простор частным интересам. Этика как бы реабилитирует частные интересы, рассматривает их как естественные устремления человека.
Противоречие между внутренней и внешней моралью, моральной мотивацией и фактическими нравами в реальной истории буржуазного общества приобретает самые драматические формы. Благородное сердце и просвещенная добродетель возмущаются насилием и мошенничеством, осуществляемыми, так сказать, по правилам; изощренный интриган со стоическим спокойствием подчиняет себе безобидное окружение; субъект и объект не могут вступить в отношения друг с другом, не вступив для этого в борьбу. Монтень, острый наблюдатель нравственной жизни, ощущает катаклизмы, которые таит в себе расчлененность субъекта. Этот тонкий и поразительно искренний мыслитель пишет: "И поведение человека, который сочетает гнусную жизнь с благочестием, кажется мне гораздо более достойным осуждения, чем поведение человека, верного себе во всем и всегда одинаково порочного... Один человек, открывшись мне, признался в том, что всю свою жизнь исповедовал догматы религии и выполнял ее обряды, хотя и отвергал их в душе, для того чтобы не утратить своего высокого положения и почетных должностей... Эта противоречивость, эта столь внезапная резкая переменчивость мнений, которую они выказывают, притворяясь перед нами, кажется мне каким-то чудом. Они являют нам душу в состоянии невыносимой агонии" (53, 1, 281-282). Эмпиризм Монтеня, скрытый смысл которого значительно глубже явного, не останавливается на ироническом релятивировании отдельных наблюдений и чувств, проистекающих из опыта: наряду с этим Монтень видит всеобщий характер фиксируемых им противоречий.
И само мышление Монтеня находится в их власти. Теоретически эта противоречивость наиболее ясно обнаруживается в переплетении стоицизма с аристотелизмом.
Рассуждение Монтеня "Об уединении" позволяет понять роль стоицизма в классической буржуазной этике: стоическое состояние духа прокладывает путь ко внутренней рефлексии, чтобы хаос внешнего мира, с которым мы неизбежно связаны, уравновесить порядком нашего внутреннего Я.
Тем самьш индивиду открывается возможность морально устойчивого существования в условиях катастроф буржуазного мира. Стоицизм потому и имел влияние на буржуазную мысль, что он позволял противостоять действительности буржуазных отношений, отмежевываться от них, оставаясь в то же время на их почве. Мотивы аскетического индивидуализма широко представлены в творчестве Монтеня.
Стоической является вся линия его размышлений, направленная на поиски устойчивого субъекта, который неизменно противостоит конкретной жизни. Порок - это непостоянность, неупорядоченность; добродетель и мудрость, напротив, говорит Монтень вслед за Сенекой, состоят в том, чтобы всегда желать одного и того же - справедливости. Абстрактное стоическое понятие добродетели у Монтеня приходит все время в конфликт с живым субъектом, который в каждой новой ситуации вырабатывает новые представления, до краев переполнен противоречиями, руководствуется своими впечатлениями и интересами. Разве не антистоически звучат слова Монтеня: "Ведь мудрость это умение владеть своей душой, которой она руководит осмотрительно, с тактом и с чувством ответственности за нее" (53, 1, 307)? Так понимаемая мудрость не столько властвует над душой, сколько приноравливается к ее чувственным стремлениям и даже капризам.