Страница 65 из 163
Важнейшей характеристикой реального человека является, с точки зрения Григория, греховность. Грех лишен субстанциальности, его причина свободная воля человека, поддавшегося соблазну сатаны, а точнее говоря, стремление человека принять на себя ответственность самому решать, что является добром и злом. Основной грех - мать всех прочих грехов - это гордость. (О систематике грехов и добродетелей Григория см. 240, 2, 235 241.) От нее непосредственно происходят семь других основных грехов, или пороков:
тщеславие, зависть, гнев, лень, жадность, обжорство, разврат. От этих последних происходят в свою очередь новые пороки, опять-таки от каждого по семь. Так, например, от жадности происходят предательство, обман, коварство, клятвопреступление, тревога, насилие, жестокосердие. Грехи связаны между собой, с неизбежностью порождая друг друга: от тщеславия происходит зависть, от зависти - гнев, от гнева - лень и т. д.
Преодолению грехов наряду с учением и примером Иисуса Христа служат семь основных добродетелей: мудрость, разум, совет, познание, сила, милосердие, ужас перед грехом, который конкретизируется как вера, любовь и надежда. Они образуют семь ступеней на пути к божественной жизни, которые одолеваются одна за другой с помощью смирения.
Смирение - первая и основная добродетель, которая понимается как противоположность гордости, стремление к воздержанной, безгреховной жизни. Основные средства борьбы с грехом суть молитва, терпение и постоянная настороженность. Второй основной установкой добродетельного образа жизни является искупление совершенных грехов. Самих по себе добродетелей для этой цели недостаточно, ибо искупление, как и воздержание, может быть осуществлено эффективно только с помощью церкви. Собственно говоря, мораль и есть способ осознания человеком своей греховности и принадлежности к церкви.
Григорий делает упор на нормативную функцию морали и понимает ее как сумму заданных извне добродетелей и норм, которыми индивиды должны овладеть в постоянной борьбе со своим стремлением к земному счастью. Одновременно он сместил в морали акценты с внутреннепсихологической, интимной стороны на внешнюю, понимая ее как особую, имеющую свои четкие параметры деятельность, совпадающую с культовой, религиозно-обрядовой практикой. Это изменение фактически означало, что мораль понимается по преимуществу как духовно-репрессивный, сковывающий человека инструмент. Дело в том, что сведение морали к мотивации, внутреннему отношению к миру при всей узости, односторонности этого взгляда позволяло критически относиться к действительности. Если же она сводится к определенной, четко заданной, детально описанной совокупности поступков, то вся остальная предметная сфера как бы выводится из-под моральной критики, а личность попадает в ловко сплетенную для нее идеологами паутину. Если мораль сводится к милостыне бедняку, жертве в пользу церкви, молитве, посту и т. п., если, совершая подобные действия, человек реализует свои моральные притязания, то остальными мирскими делами, замешанными на обмане, грабеже, насилии, он может уже заниматься с "чистой" совестью. При таком подходе раскаяние становится дополнением и украшением греха.
Феодально-идеологическая версия этики, которую дал Григорий, органически связана с его деятельностью римского папы, которая характеризуется усилением папской власти, подчинением церкви единой дисциплине, усилением культовой деятельности, канонизацией литургии, решительной поддержкой монашества и т. п. Это совпадение двух процессов институциализации церкви в качестве машины духовного и социального угнетения и интерпретации морали в качестве внешне фиксированных и детально очерченных форм поведения - является исторически знаменательным.
Григорий I дает такую трактовку морали, которая по сути дела означает переход к следующей ступени средневековой этики - схоластической.
Глава III
СХОЛАСТИКА
Раннехристианская этика при всех своих внутренних различиях в общем и целом склонялась к аскетическому нормативному идеалу, отличалась теоретической последовательностью в решении основополагающего вопроса о соотношении божественной благодати и свободы воли, в значительной степени мистифицировала моральные усилия человека. В этом своем качестве, которое наиболее полно обнаружилось в учении Августина, она является продуктом поздней античности. Однако дискредитация "града земного", которая в какой-то степени была оправдана тем, что могла восприниматься как отрицание запутавшегося в безысходных противоречиях и достигшего крайней степени разложения рабовладельческого строя, оказывается все менее пригодной по мере укрепления феодализма.
Два фактора главным образом обусловили потребность в новой интерпретации религиозной этики: слияние церкви с господствующим классом феодалов при ее одновременном возвышении до уровня "наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя" (1, 7, 361); связанные с появлением городской цивилизации (ростом торговли, денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т. д.) рационализация миропонимания, пробуждение интереса к знаниям. Если говорить о социальном заказе, который должны были удовлетворить философия и этика феодализирующегося общества, то он состоял в том, чтобы примирить бога с греховным миром, а веру с разумом, чтобы наполнить надеждой мирскую деятельность, частично реабилитировать земные цели, от морального радикализма перейти к моральному компромиссу.
Именно под этим углом зрения осуществлялся выход из охватившего ряд веков периода глубокого упадка философии, культуры и образованности. Путь к новому варианту этической теории оказался сложным. Поиски начались с переосмысления наследия Августина и стоявших за ним духовных традиций, прежде всего неоплатонизма, а завершились тогда, когда была найдена другая идейно-философская основа теологической этики - система Аристотеля.
1. ЭРИУГЕНА
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 - ок. 877) создает пантеистическую онтологию, позволяющую одновременно подчеркнуть активность и ценность человеческой личности. Бог для него начало, середина и конец, "он существует как сущность всех вещей" (7, 1(2), 792). Философ в своем основном произведении "О разделении природы" говорит о циклическом движении бытия от бога к миру (точнее, к человеку)
и обратном его возвращении к единому богу. Первая природа (несотворенная, но творящая) представляет собой нерасчлененное единство; вторая природа (сотворенная и творящая) означает начало умножения бытия, состоящее в том, что абсолютный бог-отец порождает общие идеи; на стадии третьей природы (сотворенной и нетворящей) происходит разделение идеи на отдельные конкретные предметы (что, собственно, явилось результатом человеческого грехопадения), единая идея человека также распадается на множество конечных индивидов; после того ка" на предыдущей стадии умножение бытия достигает своего предела, начинается обратный процесс возвращения к богу, являющийся одновременно формой искупления человека, на этой последней стадии (несотворенная и нетворящая природа) человек и другие единичные предметы утрачивают свою единичность и в форме общих идей возвращаются к богу. Уже онтология Эриугены содержит в себе цели его этики: высшим состоянием бытия является слитность с богом, состояние общности с ним и соответственно смысл моральных установок человека, как и всякого единичного существования, состоит в преодолении своей единичности. У Эриугены отсутствует или по крайней мере очень слабо выражено то, что является специфичным для всякой религиозной этики, а именно дифференциация, принципиальное отделение друг от друга божественного первоначала и реальной эмпирической действительности. Он сближает эти миры.
Еще более важный этический подтекст заключен в гносеологии философа, в частности в идее единства микрои макрокосмоса. Принципом, сводящим множество к единству, служит логос, он же в процессе познания и через познание приводит человека к единению с богом. Тем самым углубление познания предстает одновременно как нравственное совершенствование. При этом важнее всего "сначала познать и возлюбить самое человеческую природу..." (7, 1(2), 789). Структура познавательных способностей человека соответствует структуре природы, и в ходе возвышения познания от чувственности через рассудок к разуму осуществляется движение человека в направлении к богу. Хотя высшая божественная природа непознаваема даже для разума, человек преодолевает эту границу на пути онтологического единения с богом. При всей мистичности этого последнего утверждения замечательным является то, что достижение конечной цели - слияние с богом - связано у Эриугены с духовной активностью самого человека, ведь "между богом и человеческим естеством, - как пишет Эриугена, - нет ничего посредствующего" (7, 1(2), 790).