Страница 33 из 163
Аристотель ясно сформулировал тезис, согласно которому этика является продолжением психологии, а добродетели следует выводить из природы человека. Эта мысль очень важна для понимания исторических судеб этики, в ней выражена коренная методологическая установка многообразных натуралистических концепций морали. Натурализм в домарксистской эткке нельзя оценить однозначно. Он, несомненно, имел прогрессивное значение, ибо ориентировал этические исследования на объективное изучение фактов человеческой жизнедеятельности, на эмпирическое обоснование нравственности; он предохранял от идеалистических и религиозных мистификаций в теории и бесплодного морализирования на практике. Однако этический натурализм был одновременно и слабостью этики. Сведение морали к биопсихической природе человека, которая понималась как изначально присущий индивиду неизменный абстракт, обрекало этику на метафизическую ограниченность, внеисторизм и, как правило, сочеталось с индивидуалистическими нормативными выводами.
Правда, надо заметить, что методология натурализма выявила свою специфическую суть, а вместе с тем и узость значительно позже. Аристотеля же было бы неправильно упрекать в теоретической и нормативной односторонности натуралистического толка. Для него общественный статус человека столь же несомненен, как и его природная предзаданность (о соотношении этих двух характеристик человека мы будем говорить чуть позже). Ему чужды также индивидуалистические жизненные установки.
В целом натурализм в течение длительного периода, вплоть до Нового времени, был наиболее типичной эмпирической тенденцией в этике. Натурализм в этике существовал и до Аристотеля. Однако Аристотель впервые сформулировал его как принцип построения теории. В этом смысле он не только дал первую систематизацию этического знания, но и на многие века определил основной путь его развития.
Анализ природы человеческого индивида показывает, что он разумен, вернее, разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых существ. "...Назначение человека - деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения..." (EN 1098 а 5 - 10). Определение Аристотеля согласуется с традиционным представлением, согласно которому из трех видов благ - внешних, относящихся к телу и относящихся к душе наилучшими благами, или благами в собственно;,! смысле слова, являются относящиеся к душе. Но что представляет собой душа человека?
Она имеет сложное строение. Душа включает неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на: а) растительную, совершенно непричастную к разуму, не имеющую "доли" в человеческой добродетели (она наиболее полно обнаруживается во время сна), и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую), причастную к добродетели, но лишь постольку, поскольку повинуется разуму и направляется правильными суждениями.
Второй, подлинно человеческой частью души является разум. Эта вторая, обладающая суждениями часть души также бывает двоякой: "...с одной стороны, она [обладает им] в собственном смысле и сама по себе, а с другой - это нечто, слушающееся [суждения, как ребенок] отца" (EN 1103 а).
Соответственно этому происходит разделение добродетелей:
"...одни добродетели мы называем мыслительными (dianoetikai), а другие - нравственными (ethikai); мудрость, сообразительность и рассудительность - это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие нравственные..." (EN 1103 а 5). Как мы уже отмечали, собственным предметом этики являются нравственные добродетели, которые ведут хотя и ко второй по рангу, но тем не менее к совершенно необходимой и существенной части блаженства.
Нравственные добродетели. Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Речь идет об отношении разума к стремящейся, аффективной части души. Добродетели являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги не причастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов. Животные ниже добродетелей, боги выше их. Самая существенная характеристика нравственной добродетели состоит в следующем: "...добродетель - это способность поступать наилучшим образом [во всем], что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее противоположность" (EN 1104 b 25 - 30).
Мало сказать, что внеразумные стремления вместе с разумом входят в состав этических добродетелей. Существенное значение имеет их конкретное соотношение, которое является оптимальным тогда, когда разум и чувства созвучны друг другу. Склонности, аффекты составляют основу этических добродетелей, а разум - их управляющее начало. При этом склонности нельзя истолковывать как пассивный и малозначащий элемент; они представляют деятельно-стимулирующее начало. Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более того, "скорее верно направленное движение чувств (pathos ey diakeimenon), а не разум служит началом (archcei) добродетели" (ММ 1206 b 25 - 30). Если, скажем, чувства направлены верно, то разум, как правило, тоже следует за ними и помогает совершать прекрасные дела. Если же, напротив, источником добродетельного поведения является разум, то чувства не всегда охотно следуют за ним, а часто и вовсе противятся.
Словом, от чувств, склонностей легче прийти к добродетели, чем от разума. Наиболее совершенным путем добродетельного поведения является такой, когда импульсы к нему идут с обоих полюсов, когда верно направленный разум встречается с верно направленными чувствами.
Таким образом, внутреннее расчленение души на разумную и неразумную имеет исключительно важное значение для понимания своеобразия нравственных добродетелей. Более того, сама нравственная задача возникает только потому, что природа человека реализуется не спонтанно: актуализация природных возможностей индивида опосредствована знаниями, сознательными целями, намерениями, т. е. разумом. Иными словами, добродетели являются прижизненными приобретениями человеческого индивида. Актуализация своего назначения становится для индивида сознательным и управляемым актом. Этические добродетели как раз призваны придать этому процессу наиболее совершенный вид.
Аристотель различает следующие роды душевных движений: страсти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т. д.) - все, чему сопутствует удовольствие и страдание; причины существования чувств, страстей; приобретенные свойства, устои души, которые определяют наше отношение к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. "...Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе..." (EN 1103 а 20 - 25). Они не возникают помимо природы, ибо, прежде чем дать правильное направление определенным склонностям, должны существовать сами склонности. Если бы, например, не было таких аффектов, как страх и гнев, то не могла бы существовать и такая добродетель, как мужество.
Словом, природа дает для добродетелей определенный материал в виде чувств, страстей.
В этом смысле нельзя полностью согласиться с мнением (его, в частности, в своей "Истории философии" высказывает Гегель. - См. 19. 10, 300), будто природная обусловленность добродетели, по Аристотелю, состоит в наличии у человека спонтанного влечения к добру. На самом деле Аристотель подчеркивает, что страсти сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками (см. EN 1105 b 30), что они в нравственном отношении нейтральны, лишены ценностной определенности. Более того, согласно Аристотелю, то, к чему нас сильнее тянет определенная естественная склонность, более далеко отстоит от добродетельной середины, и поэтому преимущественные усилия надо направлять на борьбу, преодоление именно этой крайности. Так, от природы мы более склонны к удовольствиям. Для достижения умеренности надо прежде всего избегать невоздержности; в этом смысле бесстрастие лучше (см. EN 1109 а 15 - 20).