Краткая история этики

(58, 1, 241). При этом он смотрит на разрыв между моральным сознанием и фактическим поведением самодовольных афинян от имени морального сознания, под углом зрения того, чтобы придать действенность тем понятиям, высшую ценность которых, на словах по крайней мере, никто не оспаривает. Отсюда его враждебность к софистам, отнюдь не склонным абсолютизировать моральные понятия и низводившим их до служебной роли по отношению к эмпирически обоснованным и утилитарно окрашенным целям.

Став на путь моралиста, Сократ неизбежно приходит к просветительству; он выдвигает положение, что люди не соблюдают моральных понятий по той причине, что они их не знают. Прийти к такому выводу было тем более легко, что моральная терминология в ее повседневном "бытии" и в самом деле имеет приблизительное, расплывчатое содержание; надо думать, современный военачальник при определении мужества столкнулся бы с не меньшими трудностями, чем афинские полководцы, вопрошаемые Сократом в диалоге "Лахес". Во всяком случае многие моральные термины, ставшие исходным пунктом осмысления понятия вообще как высшей формы научного знания, сами до сих пор не имеют строгого понятийного статуса.

Сократ пришел к заключению, что моральные понятия несводимы к своим единичным проявлениям, в реальном, вещном мире им нет прямого, непосредственного соответствия. Сократ видел в действительности прекрасные вещи, справедливые поступки, но он не видел в ней аналогов прекрасного и справедливого самих по себе. Платон постулировал существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия. Идеализм Платона явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа, уже по замыслу он имеет несомненную этическую нацеленность:

ведь найти истинное знание добродетели (а именно на это претендует теория идей) - значит стать добродетельным. Иллюстрацией и доказательством того, что Платон как этик вырастает из Сократа, является диалог "Горгии", относимый исследователями обычно к переходному периоду творчества философа. В нем воспроизводятся еще идеи Сократа и одновременно формулируется новое, уже сугубо платоновское положение: лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее, хотя и то и другое плохо (см. 58, 1,

292).

Софиста Пола - основного оппонента Сократа в диалоге - раздражает тезис, будто несправедливые не могут быть счастливы, и вытекающее отсюда следствие, что лучше испытать несправедливость, чем сотворить ее. Эти утверждения ему кажутся дикими, несуразными, как если бы кто стал говорить, что дождь льет не с неба, а бьет из-под земли. Пол ссылается на пример властителя Македонии Архелая, который родился от рабыни и сам был рабом, но в результате целой цепи преступлений, в том числе убийств дяди и двух братьев, узурпировал власть и стал одним из самых счастливых среди людей. Каждый из афинян, полагает Пол, захотел бы поменяться своим положением с Архелаем. И уж конечно, если бы ему самому предстояло выбрать, он предпочел бы стать Архелаем, чем одной из его жертв. Это очевидности жизни, аксиомы нравов. Сократ как будто бы явно не оспаривает взглядов Пола, но строгий логический анализ, проведенный в соответствии с истинами морального сознания, приводит к противоположному выводу: лучше терпеть несправедливость, чем чинить ее (см. 58, 1, 296).

И он формулирует следующую цепь рассуждений, каждый раз получая подтверждение Пола: 1) причинять несправедливость безобразнее, чем терпеть ее; 2) безобразное тождественно страданию и злу; 3) причинять несправедливость безобразнее, так как это приносит или зло, или страдание, или то и другое вместе; 4) второе и третье отпадают, так как причинение несправедливости не сопряжено со страданиями для того, кто ее причиняет, остается зло; 5) причинять несправедливость есть большее зло, чем терпеть ее; 6) никто не станет предпочитать большее зло и безобразие меньшему злу и безобразию; 7) "Сократ. Стало быть, я верно говорил, что ни я, ни ты и вообще никто из людей не предпочел бы чинить несправедливость, чем терпеть, потому что чинить ее - хуже.

Пол. Видимо, так" (58, 1, 296).

Следовательно, логика морального сознания (не выдуманная, а реальная) приводит к совершенно иным, противоположным выводам, чем логика нравов. Платон вслед за Сократом самым серьезным образом относится к логике морального сознания, только ее считая действительной; только через нее, по его мнению, все прочее приобретает ценность для человека. Он не согласен с софистами, которые старались приспособить моральное сознание к нравам. Платон называет красноречие софистов угодничеством по отношению к душе, оно полезно, пожалуй, только тем, кто собирается поступать несправедливо (см. 58, 1, 305); оно попросту прикрывает испорченные нравы. Сам Платон считает, что "не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим..." (58, 1, 364). Здесь же, в "Горгии", Платон фиксирует противоречие между ростом внешнего благополучия и падением нравов: те, кто считаются благодетелями Афин, - Фемистокл, Кимон, Перикл - на самом деле принесли ему бедствия; они "набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости", и "он раздулся в гнойную опухоль" (58, 1, 354). Поэтому не случаен вопрос Каллика, другого софиста, участника спора: "Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?" (58, 1,

305).

Платон как раз это и делает: он, на наш взгляд, и в самом деле переворачивает все вверх дном, он хочет реформировать реальную действительность межчеловеческих отношений в соответствии с моральным долженствованием.

Он руководствуется логикой: от идеи к действительности, от должного к сущему. Но чтобы такое переворачивание выглядело правдоподобно, как если бы уже перевернутый мир приводился вновь в нормальное положение, а предлагаемая им перестройка человеческого общежития выглядела законным актом, он постулирует (уже не в "Горгии", а в других произведениях) существование другого мира - мира идей, первообразов наших моральных понятий.

Мир идеальных сущностей - это не просто иной мир по сравнению с чувственно фиксируемым земным бытием, отличающийся от него, как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг ДРУгу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно, и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов. Как пишет Диоген Лаэртский (см. 35, 154), идея (idea) Платона - это не только всеобщее, род (genus), начало (archF), причина (aition), но и образ (eidos), образец (paradeig ma).

Этическая направленность идеализма Платона выражается также в том, что верховное место в мире идей занимает благо; оно подобно солнцу, составляет подлинный творческий и организующий принцип. "Идея блага... причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни" (58, 3(1), 324). Благо в античном общественном сознании понимается как естественная самоочевидная цель деятельности, свидетельствующая о том, что деятельность направлена на счастье, блаженство самого действующего субъекта. Евдемонистическая ориентированность поведения, стремление человека к счастью - это своего рода аксиома, которая в полной мере признается и Платоном: "...счастливые счастливы потому, что обладают благом" (58, 2, 135), спрашивать же, почему люди хотят быть счастливыми, совершенно излишне.

Мир идей выступает у Платона в качестве идеального мира, становится целевой установкой земного бытия. Задача человека состоит в приближении к подлинному миру - миру идей, где властвует благо. "Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда" (58, 2, 270). Мир идей - истинное, подлинное бытие - отличается от низменного реального мира, как всеобщее (неизменное, бессмертное) от единичного (изменчивого, смертного), духовное от телесного.