Краткая история этики

Моральное чувство, как его изображает Шефтсбери, совершенно чуждо буржуазной повседневности, чувству или инстинкту так называемого себялюбия. Оно является элементарным сознанием взаимности, взаимных обязанностей, функционирующим без институционального насилия. Шефтсбери много внимания уделяет полемике с этическими принципами Гоббса и с натуралистическим сенсуализмом. Доброе дело, совершенное во имя выгоды или божественного вознаграждения, является, с его точки зрения, не более добродетельным, чем выгодная торговая сделка. Естественное чувство относительно справедливого и его противоположности вообще предшествует осознанию морали.

Нельзя, разумеется, не заметить, что моральный принцип естественного чувства у Шефтсбери оставляет без ответа целый ряд вопросов. Это прежде всего относится к исторически точному истолкованию "моральной симметрии" или "моральной архитектоники". Шефтсбери и вообще пантеистическая этика придают морали природную форму; тем самым процесс возвышения индивида до уровня родового существа приобретает абстрактный вид, протекает где-то между реальностью фактов и религиозной трансцендентностью. Хотя моральное поведение и не осмысливается как реальный процесс преодоления буржуазных нравов, тем не менее пантеистический моральный принцип возвышает индивида над торгашеской повседневностью. Моральные ценности, такие, как справедливость, правдивость, готовность прийти на помощь, искреннее участие, рассматриваются им как отношения взаимности, основанные на равенстве индивидов.

Прогрессивное теоретическое и нормативное содержание шефтсбериевской этики социального чувства наиболее четко обнаруживается в критике индивидуалистического евдемонизма. Шефтсбери свободен от иллюзии, будто нестесненная игра интересов буржуазного индивида может с течением времени породить добродетельное общество. Он акцентирует внимание на проблеме противоположности "природы"

и "цивилизации", на конфликте между заложенными в человеке возможностями согласия и братства, с одной стороны, и эгоизмом абсолютистского государства и буржуазной жизни - с другой. Всеобщее, полагает Шефтсбери, не может быть чем-то авторитарно навязанным, а там, где господствует неограниченное насилие, не может быть никакой общности. В противовес основной линии классической буржуазной этики, которая основывает мораль на принципах самосохранения и увеличения собственной власти, он показывает асоциальную природу буржуазного эгоизма. Основные проявления себялюбия (любовь к жизни, претензии на признание и славу, удовлетворение телесных инстинктов, стремление к собственности и др.) он рассматривает как естественные инстинкты животного происхождения. В буржуазном обществе эти природные инстинкты принимают вид господствующей морали. Их преобладание приводит к тождеству трусости, мстительности, распутства, скупости, тщеславия и т. д. Шефтсберп с глубокой проницательностью говорит о печальном жизненном итоге, который порождается буржуазными максимами борьбы и успеха. Движимый эгоистическими интересами индивид оказывается вынужденным и готовым к тому, чтобы ложно судить о жизни и оплачивать выгоды такой ценой, которая саму выгоду превращает в нечто противоположное. Уже одно чувство страха, вырастающее из стремления к конкуренции и выгоде, превращает жизнь в нечто жалкое, даже если на первый взгляд она и кажется вполне счастливой. А если к тому же, продолжает Шефтсбери, учесть все подлости и низости, которые проистекают из такого эгоистически ориентированного отношения к жизни, то совершенно очевидно, что здесь не может быть и речи о свободе и чувстве удовлетворенности.

Шефтсбери видит, что социальное действие во имя общих интересов может оборачиваться ужасом эгоистических репрессий и насилия. Особенно резко в этом смысле он высказывается в "Sensus communis...". Война, самое дикое из всех занятий в мире, порождает узы солидарности, ибо "героизм и человеколюбие - почти одно и то же. Но стоит чувству этому хотя бы немного сбиться с пути, и любящий человечество герой превращается в свирепого безумца: освободитель и хранитель делается притеснителем и разрушителем"

(76, 307). Гарантией против такого превращения, перехода добродетели в свою противоположность являются, с точки зрения Шефтсбери, высокий, вдохновленный симметрией в природе энтузиазм, любовь к порядку, гармонии, бескорыстие морального чувства. Добродетель остается недоступной эмпирически замкнутому мышлению, она сохраняет себя только в противопоставленности низкому, ничтожному, эгоистическому. Как полагает Шефтсбери, "в действительности до конца распутным негодяем и абсолютно противоестественным мошенником является лишь тот, кто любым образом способен, словно на аукционе, биться за счастье с человеком честным. Истинный интерес целиком или на одной, или на другой стороне. А все, что находится посередке, - это несостоятельность, нерешительность, недовольство, досада, пароксизм..." (76, 318).

Этическая традиция, которая рассматривает индивида как эгоистическое существо, не может, по мнению Шефтсбери, понять самую суть морали. Для нее "вежливость, гостеприимство, гуманность по отношению к чужеземцам или потерпевшим бедствие - это просто более рассудительное себялюбие, а правдивая душа - просто более хитрая..." (76, 311).

Себялюбие, по мнению Шефтсбери, может во все более нарастающем масштабе порождать коварство и притворство. Непосредственность и искренность нашей природы утрачиваются, а на их место заступают подозрение, ревность и зависть.

Именно частный, несовместимый с целым интерес, говорит Шефтсбери, порождает в нас такую жестокость и ужасные страсти, которые по справедливости следует считать самым большим несчастьем в жизни.

Буржуазным нравам Шефтсбери противопоставляет естественное чувство связанности - сферу общественной культуры в собственном смысле слова, возвышающейся над животным минимумом. Благородный человек чувствует власть "общительного волшебника". Для обозначения общества, возвышающегося над антагонизмом частных интересов, употребляется понятие моральной архитектоники; с его помощью Шефтсбери выражает пантеистическую идею упорядоченности как формы осознания социальности. Заблуждения разума влияют на чувство общительности; общество и государство являются изобретениями во имя частной выгоды. Общественное чувство как невидимая связь - это, таким образом, не иллюзия, а выражение скрытой за явлениями сути дела, а именно исторической тенденции. В государстве "в связь приведены разные лица, разные слои, разные сословия людей, - не осязательно, но в идее, в соответствии с созерцанием..." (76, 307).

Шефтсбериевское понятие морального чувства вовсе не является формой субъективирования морали, напротив, оно фиксирует объективное содержание морали, которое описывается в форме природной симметрии и солидарности. Без знания наилучшего для всех не существует действительной любви к добродетели. Задача пантеистической этики чувства состоит как раз в том, чтобы преодолеть релятивизм евдемонизма и подойти к объективному критерию морального.

У Шефтсбери, у которого мораль и искусство вообще очень сильно приближаются друг к другу, это нашло выражение, если можно так выразиться, в этико-эстетической теории реализма. Человек как творящий художник и сознательное общественное существо является лишь подражателем природы, а произведение искусства - ее типизирующим зеркалом.

Речь при этом не идет о копировании эмпирически данного. Эстетика "Солилоквии" ясно говорит о невозможности создания подлинных произведений искусства на пути непосредственного воспроизведения существующих нравов.

В этом состоит трудность подражания античным художникам. Если мы изображаем людей в их естественном виде, учитывая лишь то, за что они хвалят друг друга, как ведут себя в обществе, общаются между собой, то "вид всего этого вызывает в нас ненависть. Но что это, если не ненависть, которую вызывают в нас наши же лица? Виноват ли художник?" (76, 364). Точно так же, полагает Шефтсбери, реально господствующий буржуазный моральный принцип не может создать ни справедливого общества, ни общественно развитого субъекта. Жизнь, основанную на буржуазном принципе наслаждения, он характеризует как нищенски-рабское бытие.