Немецкая классическая философия

В Советском Союзе имя Шопенгауэра было предано забвению: он рассматривался как провозвестник крайней реакции и иррационализма. Между тем уже в 60-е годы XIX века Шопенгауэр пришел и в Россию, причем, как отмечают западные исследователи, рецепция философии немецкого мыслителя в нашей стране была более интенсивной, чем в других странах Европы, и даже в Германии. Во второй половине XIX века в России обозначился резкий переход от воодушевленности гегелевской философией к увлечению Шопенгауэром; он стал самым популярным философом. Гегелевское учение о мировом духе и исторической закономерности, его ставший расхожим тезис о том, что действительное разумно, а разумное действительно, его учение о поступательном развитии человечества трудно было принять для России, когда в стране обозначилось начало политического и духовного кризиса.

Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, «встретились» с чаяниями многих русских интеллектуалов: судьба народа — в судьбе отдельного человека, а в ней главное — отношение к морали. Первыми восприемниками идей Шопенгауэра в России были писатели, литературные критики, а не профессиональные философы. Его популярность объясняется отсутствием у Шопенгауэра «тернистого языка», свойственного немецким классикам, отпугивающего иноязычного читателя; наличием описательной, а не предписывающей этики, которая в афористичной и доступной форме помогала читателю самоопределиться в житейском познании и в повседневном существовании. Их волновала шопенгауэровская антропология, сосредоточенная на человеке страдающем и не принимавшая в расчет ни «человека политического», «ни человека социального». Поскольку Шопенгауэр подчеркивал значение чувственности и опытного знания, он нашел поддержку и у некоторых позитивистски ориентированных авторов. Шопенгауэр снял целый ряд ранее запретных тем (например, половой любви, возрастающего господства случайности и т. п.).

Еще в 1862 году И. С. Тургенев писал А. И. Герцену, что Шопенгауэра следует внимательно изучать. Л. Н. Толстой в 1869 г. высказывался в том смысле, что Шопенгауэр самый гениальный мыслитель. Символисты начала XX века были захвачены его учением. Андрей Белый аттестовал себя как шопенгауэрианца. Интенсивно переводились на русский язык работы философа. Первой ласточкой были «Афоризмы житейской мудрости». В 1881 году замечательным поэтом А. А. Фетом был переведен «Мир как воля и представление». В начале XX века вышло четырехтомное, считавшееся тогда полным, собрание сочинений Шопенгауэра на русском языке. Это был апогей его славы в России: такой чести не удостоился ни один немецкий мыслитель. Ни один крупный труд Шеллинга не был тогда переведен. Впрочем, Шеллинг непосредственно влиял на умы русских профессиональных философов, безукоризненно владевших немецким языком, а Шопенгауэром увлекалась широкая читающая публика.

Русские читатели ценили в Шопенгауэре то, что он почувствовал, как писал Н. Бердяев, «боль и суету мира»,[542] что он обосновал особость человеческого существа и существования. Но в то же время их все же не устраивала описательность, а не предписательность в рассмотрении им этических норм, релятивизация понятия добра, не говоря об отсутствии нравственного абсолюта. При всем увлечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью языка далеко не все представители русского религиозно-философского ренессанса безоговорочно и однозначно принимали философию Шопенгауэра.

Так, В. С. Соловьев, высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его «сильным мыслителем», подчеркивая значение переворота в философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал его ограниченность: «… Учение Шопенгауэра и Э. Гартмана, — писал он, — разделяет общую ограниченность западной философии — одностороннее преобладание рассудочного анализа, но вследствие этого необходимо их гипостазирующего».[543] В. С. Соловьев признавался, что в своей диссертации «Критика отвлеченных начал» он испытывал большое влияние Шопенгауэра. Но в «Оправдании добра» рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, он заключил в критические рамки. В частности, он отмечал «таинственный характер сострадания» у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели «философской правдивостью».

Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: «Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т. е. в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ».[544] Вселенская жалость или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли «обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: „Да будут все живые существа свободны от страдания“».[545] Не может сострадание, утверждал Соловьев, быть единственной основой нравственности.

Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип ин-дивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, покров Майи и т. п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся «к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица».[546] В данном случае Соловьев судит Шопенгауэра формально. Последний оставлял возможность за покровом Майи узреть истину и следовать добродетели, хотя бы на феноменальном уровне («не навреди»).

Но Соловьев прав в главном. В соответствии с Кантом он подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, т. е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности.

Русских мыслителей не привлекало и понимание Шопенгауэром воли как центра и ядра мира, безосновной, все подчиняющей силе, которая мчит весь мир и которой подвластен человек, причем способность выйти из ее подчинения не является всеобщей. Когда мысль о подчиненности человека воле была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии, в 1942 году С. Булгаков писал: «… и в прошлом Германии наряду с чертами немецкого гения существует… мрачная волевая линия, которую не без успеха… теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм…. но внутреннее духовное».[547] Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д. Лукача, считавшего Шопенгауэра идеологом крайней реакции и разрушителем разума, а также с постановлением ЦК КПСС 1944 года о третьем томе «Истории философии», в котором, как указывалось в этом постановлении, отсутствует разоблачение реакционного характера немецкой классики.

542

Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 12.

543

Cоловьев В. С. Кризис западной философии // Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 84.

544

Соловьев В. С. Оправдывание добра // Там же. Т. 1. С. 179–180.

545

Там же. С. 162–163.

546

Соловьев В. С. Формальный принцип нравственности (Канта)//Там же. Т. 1. С. 553.

547

Булгаков С. Расизм и христианство // Вестник русского христианского движения. Париж. 1990. № 158. С. 179.