Страница 72 из 91
Для Гегеля характерен исторический подход к религии. Он подробно рассматривает смену верований. Для него это необходимые ступени все более глубокого постижения Бога. Лекции по философии религии Гегеля содержат грандиозную для своего времени попытку осмыслить историю религиозных верований как единый закономерный процесс. Перед читателем встает панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога все больше очеловечивается, Бог приближается к человеку. Этот процесс идет параллельно с углублением сознания свободы, что составляет, по Гегелю, содержание всемирной истории. В конце концов Бог и человек должны слиться воедино — к такому выводу придет ученик Гегеля Фейербах, в учении которого вера в Бога уступит место вере в человека, любовь к Богу — любви к человеку.
Гегель называет христианство абсолютной и бесконечной религией, которая уже не может быть превзойдена. В христианстве, полагает он, произошло наконец примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Гегель, однако, был слишком интеллектуален, чтобы принимать на веру каждое слово Священного писания, оправдывать любой христианский обряд. К тому же ему надлежало объяснить, каким образом в течение многих столетий господствовало католичество — по его мнению, ложная форма христианства. Здесь философа выручает понятие позитивности. В молодости этим термином он обозначал искусственность, омертвление любой традиционной религии. Теперь позитивность — случайная форма обретенной истины, неразумное проявление разума. «Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, сторону реальности, внешности, случайности в своем проявлении».[436] Библия позитивна («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование; позиция разума — духовность нельзя подтвердить внешними проявлениями. «Истинное богословие» должно оперировать внутренними, диалектическими формами.
И философ пытается подать пример. В интерпретации Гегеля Божественная Троица предстает как своего рода триада. «Царство Отца» — бытие Бога до сотворения мира, сфера логических категорий. «Царство Сына» — сотворенный мир (не только природы, но и конечного духа); Христос умирает в этом мире и воскресает в «царстве Духа», которое представляет собой синтез первых двух «царств», духовную общину верующих, объединенных едиными принципами нравственной и государственной жизни.
Характерная деталь — из истории религий, созданной Гегелем, выпал ислам. Гегель «забыл» о нем в угоду схеме: мусульманство появилось несколько столетий спустя после возникновения христианства, уложить его в дефиниции все более адекватного познания Бога было невозможно; после абсолютной, «истинной» религии вдруг родилась «ложная» религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку.
Особняком в гегелевской системе стоят лекции о доказательствах бытия Бога. Прочитанный в 1829 г., этот курс пользовался огромным успехом и собрал максимальную аудиторию — двести человек. Гегель рассматривал этот курс в качестве дополнения не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Здесь он продемонстрировал свое диалектическое мастерство. По-видимому, в этом и коренилась причина успеха.
После «Критики чистого разума» попытки логического обоснования религии казались заранее обреченными на неудачу. Все традиционные доказательства бытия Бога Кант подверг последовательному рассмотрению и продемонстрировал их полную несостоятельность. Считалось, что здание «философской теологии» разрушено, вера и знание представляют собой совершенно различные сферы духовной деятельности. С оговоркой, что речь идет об опосредствованном знании, этот тезис готов был принять и оппонент Канта Якоби, считавший, что вера совпадает с непосредственным знанием, что Бог не может быть доказан, поскольку это очевидная достоверность.
Гегель посмеивался над «непосредственным знанием»: он считал, что подлинная истина обосновывается логическим путем, что наука не может полагаться на очевидные достоверности. На этом основании Гегеля не может удовлетворить и доказательство бытия Бога ex consensus gentium (по согласию народов). Все народы во все времена верили в Бога, значит, он действительно существует. Гегель понимает, что это не аргумент. Это чистая эмпирия, к тому же не всеобщая: философ знает, что у первобытных народов нет представления о высшем существе. Поэтому Гегель спешит покинуть этот обывательски-эмпирический уровень рассуждений, чтобы подняться к метафизическим высотам и там достойно сразиться с Кантом.
Во всех трех традиционных доказательствах бытия Бога — космологическом, телеологическом и онтологическом — Кант обнаружил логические ошибки. Выше об этом шла речь. Разбирая космологическое доказательство, Кант отмечал, что рассуждения о всеобщей причинной зависимости приложи мы к сфере чувственного опыта, но нет оснований переносить их в сверхчувственный мир (где высшая необходимая сущность должна находиться). Тем более нет оснований отрицать возможность бесконечного ряда случайных причин и следствий. Слабое место в этих рассуждениях Канта — противопоставление чувственного мира явлений сверхчувственному миру вещей самих по себе. Гегель не замедлил этим воспользоваться. Бог — не непознаваемая вещь сама по себе: познанию доступно всё; Кант принижает разум, истинной сферой которого как раз является не чувственный, а интеллигибельный мир — таково первое возражение Гегеля.
Другое его возражение демонстрирует диалектическое искусство, которого опасался Кант. На каком основании, спрашивает Гегель, случайность противопоставляется необходимости? Где случайность, там и необходимость, субстанциальность, которая и является предпосылкой случайности. Мысль о связи необходимости и случайности противоречива. Ну и что? И поверхностный, и самый глубокий опыт свидетельствуют о всеобщности противоречия.
Далее Гегель переходит к телеологическому доказательству бытия Бога (оно же физико-теологическое). Весь мир свидетельствует о мудрости творца, настолько все в нем упорядочение и целесообразно. Кант писал по этому поводу, что целесообразность и гармония природы касаются формы вещей, а не их материи (содержания), следовательно, самое большее, чего можно достичь при помощи физико-теологического аргумента, — доказать существование зодчего, мастера, формирующего готовый материал, но не творца мира. Возражая Канту, Гегель опять-таки пускает в ход диалектику. Разве можно рассматривать форму в отрыве от содержания? Лишенная формы материя — это бессмыслица. Точно так же нельзя изолировать цель от средства; кроме того, в природе много целесообразного, но не меньше и бесцельного. Разум диалектичен, и наивно полагать, что в мире все продумано до мелочей.
Найти формальную ошибку в онтологическом доказательстве нетрудно: по количеству признаков реальный и воображаемый предметы не отличаются друг от друга; разница лишь в том, что идеальное не есть реальное; мысль о ста талерах не наполняет ими карман, говорил Кант. Понятие не есть бытие. Смешение того и другого лежит и в основе первых двух доказательств. Гегель в третий раз обращается к параграфам «Науки логики». Прежде всего, говорит он, мысль о ста талерах не есть понятие, это абстрактное представление, результат рассудочной деятельности; подлинное понятие конкретно, оно продукт разума. Что касается соотношения понятия и бытия, то для выяснения вопроса достаточно взглянуть на систему диалектических категорий: бытие — исходный пункт, понятие венчает собой логику, содержит в себе все предшествующие определения, в том числе и бытие. Обычно понятие рассматривается как нечто субъективное, противостоящее объекту и реальности; для Гегеля понятие объективно.
В целом Кант безусловно прав: доказать существование Бога нельзя. Но логика, на которую опирается Кант, формальна, поэтому диалектик Гегель зачастую в деталях берет вверх. Чего добился Гегель? Доказал ли он существование Бога? Он показал лишь ограниченность логики Канта и неисчерпаемые возможности диалектического способа мышления. Не более того. Бог Гегеля, если разобраться по существу, — это саморазвивающийся мир, в котором главное место отведено деятельности человека, превращающей идеальное в реальное.
436
Там же. Т. 2. С. 207.