Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

Секуляризация и эстетизация евхаристической модели в искусстве, особенно в литературе и поэзии, привели к двойной модели:

1) к дионисийско-христологической модели самопожертвования поэта120, который полностью жертвует собой в духе подражания Христу (imitatio Christi) – отдает свое произведение (вербальный текст) на съедение. Все это следует формуле «съедения бога» (по понятию Я. Котта)121, которая перетолковывается в трагедии, переходя от кровавого самопожертвования к катарсистическому переживанию героя122;

2) противоположной моделью является аполлоническая модель дара123, которая символически или даже аллегорически преподносит произведение тому, кто его воспринимает. Это происходит, однако, не для съедения и «инкорпорации», не для «идентификации» как абстрактной формы инкорпорации, а для раздробленной инсценировки своего в чужом (произведении), которое становится таким образом полем деятельности для различных стратегий текста и его восприятия.

Однако первая модель – дионисийско-христологическая партиципация воображаемого или реального поглощения текста и бога – осуществляется, несомненно, на фоне уже выработанной и рефлектированной культуры символов, и, как известно, в случае инкорпорации и еды речь идет об игре, о фикции, об осмысленном возвращении к первобытному состоянию.

Для еретических систем культуры характерно, что этот акт регрессии является менее осознанным, чем в высокоразвитых культурах124. Представители гнозиса, ереси или «сектантства» добровольно регредировали в древнемагические состояния, и все это на фоне современного каузально-эмпирического мышления и культурной символики. Перенятие подобной осознанной регрессии в искусстве дополнительно усиливает акт осознанной репримитивизации, так как религиозный аспект – так же как психотический или любой другой магический – стирается. Остается лишь голая семантика, мнимая сфера «художественного мышления», «искусственних миров», поэтической метафорики.

Другим аспектом, который можно рассматривать как ступень между едой в роли культово-магического акта телесного усвоения и перенесением этой модели на творческий и художественный процесс, является метафорическое или метонимическое соотношение еды и сексуальности: в случае метафорического соотношения еда занимает место сексуса – что изображено, например, в карикатурном виде в образе толстого священника или монаха в католицизме. Предполагаемый сексуальный недостаток восполняется обилием еды.

Более архаичное, метонимическое соотношение устанавливает функциональную, даже ситуативную связь между едой и сексом – доходя до оральных практик сексуальности, при которых объект желания (сексуальный партнер) в определенной степени «съедается», или, по крайней мере, становится «фетишем» в оральном виде125.

К этой сфере относится – помимо многих других практик – изначально и особенно поцелуй как слияние орального присвоения, эротическо-сексуального удовлетворения с едой, речью или дыханием126. Эти элементарные функции актуализируются и устанавливают между собой связь с помощью телесной символики поцелуя.

Пост, напротив, направлен в своей архаичной, культовой форме на отрицание или же избегание определенных животных или других объектов поедания127, особенно когда они табуизируются и исключены из определенных правил еды. Подобное отношение к объекту отходит на второй план в случае субъективного поста из‐за интенционального характера подобного отказа, который занимает место магического избегания и запрета объекта.

На третьей ступени религиозное требование поста заменяется наконец психофизическим отказом от еды, который в экстремальном случае проявляется в форме булимии или анорексии. Здесь, однако, круг замыкается, приводя снова к сексуальной функции инкорпорации и экскорпорации, так как отказ от еды также имеет гормональное и др. влияния на либидо, приводя иной раз даже к инволюции вторичных половых признаков. Одна из экстремальных гендер-теорий поста и отказа от еды принципиально рассматривает каждый прием пищи как насильственное кормление, имеющее травматическое воздействие – особенно на женский пол128. Разумеется, не любое голодание есть пост, но любой пост – голодание.

Ортодоксальные течения направлены в первую очередь на культуру – еретические же течения на культ129: православие осознает, что необходимо исключить из общины или, по крайней мере, в высшей степени сублимировать и вытеснить большую часть области эротично-инстинктивного, магическо-мифического, подсознательного и пневматично-спиритуального, то есть всю женскую «левую», архаично-мифическую сферу, дабы защититься от ужаса культово-магической очевидности, принуждения к hic et nunc религиозной, пневматической, магической экстатики или непосредственности.

Культура неизбежно обуславливает систему отложения в смысле «différance/différence» Жака Деррида130: ортодоксальный культ – например в евхаристии – настаивает на постулате «некровавой жертвы», то есть символики, которая в конечном счете рассматривает таинство аллегорически-символично – предоставляя таким образом решение о возникновении очевидности транссубстанциации (пресуществления) волюнтаристическому акту веры. Еретическая пневматика, напротив, беспощадна: ей хочется всего сразу, всецело.

Уже о богомилах повествуется, что из‐за соблюдения поста они выглядели «совсем бледными» – примета, также относящаяся к русским сектантам (особенно к девушкам и женщинам). «Они все время приветливы, смиренны, молчаливы»131 и избегают вообще обращать на себя внимание. Богомилы славились своей кротостью и сравнивались с овцами. В то время как ортодоксальная, логоцентричная позиция отвергает инкорпорацию и еврейские принципы еды, ересь ссылается на продолжавшие существовать до ортодоксии мифы о еде и на архаичную установку на еду как на интенсивнейшую форму инкорпорации и идентификации. Ведь остатки ее символически-аллегорической формы сохранились в ортодоксальной сакраментальности – так же, как и в правилах соблюдения поста.

Ортодоксальному развитию сакраментального символизма в литургии противопоставлены гетеродоксальное неприятие инкарнационной литургики и ee замена. С одной стороны, архаичными культами тела и еды, с другой – традицией синтеза сексуальных и религиозных практик (ἀγάπη)132. Таким образом, еретическое поедание семени, плаценты133, даже новорожденных младенцев (в чем еретики изначально обвинялись) можно рассматривать как архаичную форму «бескровного» обряда причастия в официальной церкви134.

Огромная и ненасытная «графомания» Гоголя соответствует самозабвенному чтению, которое еще до всякого осмысления и вне всякой интерпретации принимает словесный текст как таковой, как текстуру, проглатывая и переваривая его/ee.

Примечательный пример подобного орального и в прямом смысле телесного способа чтения (между прочим, в лежачем положении) Н. В. Гоголь описывает в «Мертвых душах». Речь идет о манере чтения слуги Чичикова, Петрушки, представляющей телесную поэтику русского народа, который усваивает книги, как хлеб насущный или как нюхательный табак135:

120

Toporov V. N. Der Ursprung der indogermanischen Poetik // Poetica. 1981. Bd. 13; Girard R. La Violence et le sacré. Paris: B. Grasset, 1972.

121

Kott J. Gott-Essen. Interpretationen griechischer Tragödien. Aus dem Polnischen von Peter Lachma

122

См.: Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия. Вячеслав Иванов. Филологические и философские идеи о дионисийстве. München: Sagner, 2009; Hansen-Löve A. A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. III. Band: Mythopoetischer Symbolismus. 2. Lebensmotive. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2014. S. 75–124.

123

См.: Derrida J. Falschgeld. Zeit geben I. München: Wilhelm Fink Verlag, 1993. Об абсурдистском варианте парадокса дара см.: Hansen-Löve A. A. Die Gabe des Glaubens / das Opfer des Verstandes: Daniil Charms’ Geschenk-Artikel // Grübel R., Kohler G.-B. (Hg.). Gabe und Opfer in der russischen Literatur und Kultur der Moderne. Oldenburg: BIS-Verlag der Carl von Ossietzky Universität, 2006; Idem. Der russische Symbolismus. 3. Bd. S. 125–146.

124

См.: Hansen-Löve A. A. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Orthodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen. Beiträge der gleichnamigen Tagung vom 6–9 September 1994 in Fribourg / Hrsg. von R. Fieguth. Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 41. Wien: Gesellschaft zur Förderung slawistischer Studien, 1996; Idem. Über das Vorgestern ins Übermorgen. S. 63 и сл.

125

См.: Böhme H. Fetischismus und Kultur. Eine andere Moderne. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2006. S. 466–469.

126

О роли поцелуя в эротических утопиях символизма см.: Matic O. Erotic Utopia: The Decadent Imagination in Russia’s Fin de Siècle. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2005. P. 196–197.

127

См.: Фрейденбрг О. М. Миф и литература древности / Сост. Н. В. Багринская. М.: Восточная лит. РАН, 1978. С. 65 и сл.; Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М.: Худож. лит., 1965. С. 329 и сл., 386 и сл.

128

См. Steins G. (Hg.). Handbuch Psychologie und Geschlechterforschung. Berlin: Springer Verlag, 2010. S. 189–201.

129

Ср. Hansen-Löve А. А. Allgemeine Häretik. S. 173.

130

Derrida J. Die Différance // Engelma