Страница 6 из 20
Западной монархии, основанной на законности и бюрократии, Аксаков противопоставил российское самодержавие, строящееся на религиозно-нравственных основаниях. Цимбаев показывает, что Аксаков, хотя и выступал «в суждениях о современной России» как «обличитель самодержавия», оставался убежденным монархистом77. Об этом откровенно писал и сам Аксаков: «Вне народа, вне общественной жизни может быть только лицо (individuum) … только лицо может быть неограниченным правительством, только лицо освобождает народ от всякого вмешательства в правительство. Поэтому здесь необходим государь, монарх»78.
С этими выводами сочетается и позиция польского историка А. Валицкого. Сближая мировоззрение Аксакова с христианско-анархистскими взглядами Л. Толстого, Валицкий проводит различие между ними. «Аксаков не решился на осуждение государства как орудия социального угнетения; „анархизм“ славянофильского мыслителя робок, абстрактно теоретичен по сравнению с резкостью и радикализмом толстовской критики конкретной российской государственности»79, – писал он. Таким образом, даже вводя термин «анархизм» для оценки мировоззрения Аксакова, Валицкий поясняет, что анархизм этот совсем не «анархичен».
По мнению Аксакова, в допетровской России государство рассматривалось как элемент общественной жизни, привнесенный извне и занимавшийся преимущественно военными и внешнеполитическими вопросами. Исследователи идеологии славянофильства не утверждают, что К. Аксаков и другие славянофилы выдвигали лозунг преодоления государственности и ее замены общественным самоуправлением. Напротив, по мнению славянофилов, в допетровской России государство и «земля» находились в гармоничных отношениях. Речь шла о самодержавной монархии, опирающейся на общины и Земский собор. Отвергалось лишь введенное Петром I «бюрократическое» государство, как и западноевропейские модели государственности80. В силу этого и конечный вывод Русова выглядит натянутым: «Зачинатели анархизма и отцы славянофильства одинаково отрицали буржуазную (мещанскую) западную культуру с ее безнравственным капитализмом, беспощадным милитаризмом и бесплодным парламентаризмом во имя свободного и счастливого человечества – братства»81. Отрицать-то они отрицали все то, о чем пишет Русов, только анархисты отрицали и российское самодержавие во всех его формах, отвергали славянофильскую монархическую утопию, подвергали резкой критике патриархальные порядки в общине, а заодно критиковали они и российский капитализм. И самое важное: они не ограничивались критикой современной государственности и предлагали заменить ее не по-славянофильски, самодержавием с некоторыми демократическими свободами и Земским собором, а безгосударственным общественным самоуправлением.
Важно понять, что анархизм представляет собой социально-политическое учение, предлагающее безвластную модель общества, но не какую-либо историческую модель государственности. Далеко не всякий антиэтатист является анархистом, что наглядно демонстрирует пример К.С. Аксакова. Но мы полагаем, что славянофильская критика западноевропейской государственности, как и современного им российского государства, и интерес славянофилов к крестьянской поземельной общине оказали определенное влияние на становление взглядов М.А. Бакунина.
Элементы анархистских идей присутствуют в социально-политических теориях первых русских социалистов, оказавшихся под влиянием идей Прудона. Прежде всего необходимо сказать об А.И. Герцене. Так, еще в начале XX в. один из выдающихся анархистских публицистов России, В.И. Федоров-Забрежнев, отмечал, что в произведениях Герцена заключались «элементы анархического миропонимания»82. Эту точку зрения разделяют многие исследователи83. Некоторые из них, как В.Ф. Антонов, Дж. Вудкок и А.В. Шубин, называют Александра Герцена анархистом. Другие, как В.П. Сапон, говорят, скорее, о его принадлежности к либертарно-социалистическому течению, что ближе к истине.
В чем же заключаются «элементы анархического миропонимания», характерные для теоретического наследия Герцена? В его работах мы можем обнаружить трактовку понятия «анархия», соответствующую анархистскому пониманию: «анархия не значит беспорядок, а безвластие, self-government84, – дерзкая повелевающая рука правительства заменяется ясным сознанием необходимых уступок, законы вытекают из живых условий современности, народности, обстоятельств, они не токмо не вечны, но беспрерывно изменяемы, отвергаемы»85. Любая форма государства, в том числе демократическая республика, воспринималась Герценом как проявление отчуждения власти от основной массы населения, вызванная стремлением правящих элит узурпировать управление разными отраслями жизни общества: «Уверить людей в том, что они до такой степени слабоумны, что не могут заниматься своими собственными делами – в этом секрет всякого гувернментализма»86. Подобно таким анархистским теоретикам, как Бакунин и Кропоткин, Герцен пытался вывести анархическую общественную модель из отношений природы, ее «естественных законов». «Гармония и анархия» для него – естественные законы природы, ведь в ней нет «назойливого перста, указующего дорогу, повелевающего, спасающего, покровительствующего»87.
Возможность осуществления анархических идей в России Герцен выводил из национальных традиций русского народа. Для русских, полагал он, исторически характерно неприятие государственности, в силу чего даже парламентские учреждения здесь не смогут прижиться. Лишь традиции самоорганизации, имеющие корни в повседневной жизни русской общины имеют прочные основания у славян88. По Герцену, идеал общественного устройства славянского крестьянства заключается в децентрализованной федерации автономных общин: «Славянские народы не любят ни идею государства, ни идею централизации. Они любят жить в разъединенных общинах, которые им хотелось бы уберечь от всякого правительственного вмешательства. […] Федерация для славян была бы, быть может, наиболее национальной формой»89.
Крестьянские общины, по Герцену, представляют собой зародыш организации безгосударственного самоуправления и социалистических экономических отношений. В качестве основы анархического самоуправления он рассматривал распорядительные и контрольные полномочия мирского и волостного сходов, избирающих и контролирующих должностных лиц90. В социально-экономических отношениях общины Герцен видел традиции социальной справедливости и солидарной взаимопомощи. Прежде всего – это права всех общинников на основное средство производства – пахотные земли и прочие угодья (леса, водоемы, луга)91. Распределяя землю, община обеспечивает средства для жизни каждому из них92. Общинное землевладение, при котором каждый крестьянин получает право на индивидуальное пользование землей при коллективной собственности на нее, полагал Герцен, позволит защитить крестьянство от обезземеливания и превращения в пролетариат, что было бы последствием развития в России капитализма и широкого внедрения принципов частной собственности. В ремесленных артелях он также усматривал тенденции, близкие общинному укладу, приближающие их к форме отношений будущего самоуправляющегося кооперативного промышленного предприятия – низовой хозяйственной ячейки социалистического общества93.
Как справедливо заметил историк А.В. Шубин, община для Герцена «не идеал демократии, а лишь удобная стартовая точка, опора для развития общества к социализму. […] Но это – только основы для демократии, архаичные и консервативные. В этом состоянии община еще далека от социалистического идеала, ей предстоит развитие»94. Безусловно, речь шла о попытке вычленить отношения федерализма, самоуправления и солидарной взаимопомощи из практики функционирования тех или иных социальных институтов. При этом Герцен подверг критике патриархальные коллективистские традиции, указывая, что благодаря им община проявляет себя в «полуварварской форме, главным недостатком которой является отсутствие личной индивидуальной свободы»95.