Страница 8 из 26
Глава 1
ЦЕРКОВЬ ДЛЯ ИСЛАМА
В 1802 г. в одном из мавзолеев кабульского комплекса мечетей был погребен Файз-хан аль-Кабули. Смерть этого мусульманского ученого подвела итог целой эпохе. Он был наставником на исламском мистическом пути и унаследовал премудрость долгой цепи суфийских учителей. Сам Файз-хан передавал учение шейха Ахмада Сирхинди, который в конце XVI – начале XVII в. разработал критический анализ ислама у себя на родине, в Индии. Сирхинди, прославляемый своими последователями как «Обновитель второго тысячелетия», доказывал, что ислам испорчен «беззаконными новшествами». Он учил, что путь к обновлению ислама указывает стремление к суфийской мудрости вкупе со строгим следованием духу религиозного кодекса поведения, шариата. Под влиянием взглядов Сирхинди сложилась новая община. Его почитатели, происходившие из суфийского братства Накшбандийя, основанного в XIV в., организовали свою собственную ветвь – орден Муджаддиди. Со смертью Файз-хана в Кабуле этот орден потерял одного из самых авторитетных своих деятелей32.
Скорбь о кончине этого святого человека вышла за пределы местного сообщества верующих, поскольку Кабул и круг Файз-хана привлекал мусульман со всей Евразии. Во второй половине XVIII в. сотни людей приезжали в Кабул даже с берегов Волги и Камы – из региона, который русские считали своим с середины XVI в. Получив некоторое начальное образование у местных мулл, эти молодые люди отправлялись через степи по древним караванным путям в центры исламской учености и благочестия в Трансоксиане. Медресе Бухары и Самарканда пользовались уважением во всем мире и давали образование в области религиозного права и других богословских наук. Многие из этих учеников затем уезжали в Кабул. Благодаря Файз-хану они удостаивались посвящения в братство и становились связанными с шейхом Сирхинди и более обширными исламскими структурами субконтинента. Затем эти ученые возвращались в Российскую империю и передавали полученные знания своим собственным общинам33.
Но не только смерть Файз-хана стала причиной переориентации этой модели паломничества и образования. Свою роль сыграли и недавно начавшиеся процессы на севере. При Екатерине Великой правительство начало переформировывать кругозор своих мусульманских подданных. К началу XIX века мусульмане получили доступ к расширяющейся сети внутрироссийских учреждений, посвященных культивированию мусульманской религии и учености. Они все еще совершали дальние путешествия в поисках религиозной благодати и мудрости. Но теперь мусульмане могли с позволения правительства строить мечети и медресе в своих собственных деревнях и городских кварталах. Более того, российские мусульмане могли обращаться к своим собственным авторитетам – исламской элите, уполномоченной государством, – чтобы разрешать сложные религиозные вопросы, контролировать назначения на должности в мечетях и школах, оценивать споры на основе исламского права и выпускать по ним правовые решения (фетвы).
Екатерина не просто создала правовую основу для существования этих институтов в России – она превратила имперский режим в покровительствующий исламу. Императрица проводила в жизнь программу религиозной терпимости в духе «хорошо организованного полицейского государства», измышленного юристами Центральной Европы. Терпимые религии регулировались имперскими полицейскими инструкциями, и в силу этого держали обещание укреплять самодержавную власть, особенно на беспокойных территориях, где мусульмане периодически восставали против государственных властей или присоединялись к бунтам соседей-немусульман. Императрица рассчитывала смягчить конфликты мусульман с православными миссионерами, чиновниками и поселенцами в восточных губерниях на границах степи, но также смотрела на ислам с точки зрения имперской экспансии. Примирение стало средством привлечь на свою сторону мусульманских посредников, которые могли бы помочь режиму обезопасить пограничье и распространить российскую власть в степи и дальше, в пустынях и оазисах Центральной Азии.
Империя взяла на себя роль благодетеля, но оставался в силе фундаментальный вопрос: как управлять религией, в которой каждый верующий теоретически может считать кого угодно авторитетным проводником воли Бога? В этой главе мы исследуем, как решало эту дилемму российское государство. Представители имперской элиты считали, что ислам, как и другие религии, может быть полезен империи, если вписать его в строгую иерархию и подчинить внутригосударственной командной цепочке, связанной с Санкт-Петербургом. Многоконфессиональные архитекторы царской политики, как православные, так и протестанты, видели в структуре господствующей церкви модель для подобной организации. Более того, глядя на Османскую империю, чиновники приходили к выводу, что ислам при султанах вписался в подобную иерархию.
Чтобы одомашнить ислам в империи и отвратить мусульман от альтернативных источников авторитета в Кабуле, Стамбуле и где-либо еще, Екатерина и ее чиновники решили учредить организацию церковного типа среди людей, ранее с подобными учреждениями не знакомых. Процесс проходил далеко не гладко. Государство не могло просто сверху навязать свою волю без посредничества мусульманских элит и мирян. Более того, в процессе создания этой церкви для ислама режим обнаружил, что ее нормальное функционирование зависело от тесного союза между мечетью и троном. Этот институт не просто подчинил мусульман империи – он сформировал взаимозависимость. Новые структуры исламского авторитета опирались на силу царской полиции.
ОТКРЫТИЕ ТУРЕЦКОЙ ВЕРЫ
Поиски организационной структуры для российских мусульман при Екатерине были следствием увлечения идеями Просвещения в России. С конца XVII в. стремление России к европейским знаниям привело к новому взгляду на ислам и заставило московитов забыть большую часть того, что они уже знали об этой религии. Как ранее испанцы, русские отвернулись от многовековой эпохи совместного существования34. По мере европеизации российские элиты для понимания своих соотечественников-мусульман обращались к иностранному опыту.
С точки зрения просвещенных европейцев, ислам был не «мировой религией», а «религией турок». Обратиться в ислам для них несомненно означало «стать турком»35. Даже испанские писатели трактовали эту религию как иностранную новинку, воспринимаемую только через изучение османов. В итальянских, французских и польских описаниях ислама преобладали такие темы, как биография Пророка и практика полигамии. К тому времени, как московиты открыли для себя эти тексты, европейские авторы вышли за пределы чисто религиозной полемики. Уделяя основное внимание жизни Мухаммеда, ритуалам и обычаям «турок», христианские ученые начали систематизировать знания об исламе, в первую очередь обращаясь к институтам своего геополитического соперника – Османского государства (ил. 1).
В 1692 г. Андрей Лызлов адаптировал многие из этих европейских идей применительно к российскому контексту. В своей «Скифской истории» он попытался связать прошлое и современное состояние народов на восточной и южной границах Московии, включая осман и их вассалов – крымских татар. Хотя Лызлов был непосредственным участником военных кампаний против крымских ханов, он опирался главным образом на иностранные тексты. Точно следуя этим источникам, он называл Мухаммеда «проклятым прелестником» и «диаволским» сыном еврейской матери. Лызлов утверждал, что корни этой религии исходят от «прелести махометской» и его лживых измышлений. Ислам был, таким образом, беззаконием, противоположностью истинной веры (закона)36.
В то же самое время европейские ученые судили ислам в соответствии с системой категорий, которая, как им казалось, определяла религию у всех народов. Их ожидания от других религий формировала христианская теология. В этом ключе Лызлов описывал наследие Мухаммеда как систему из десяти «завещаний»:
32
Friedman Y. Shaykh Ahmad Sirhindī: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1971; Algar H. A Brief History of the Naqshbandī Order in: Naqshbandis: Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman // Historical Developments and Present Situation of a Muslim Mystical Order / Eds M. Gaborieau, A. Popovic, Th. Zarcone. Istanbul: Isis Press, 1990. P. 3–44.
33
Об этих суфийских сетях, связывавших Россию и Центральную Азию, см.: Ridā'addīn Fakhraddīn ōghlī. Āthār. Т. 6. Оренбург: типография М.-Ф. Г. Каримова, 1904. С. 276, 317; Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889 // Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998. S. 82–212; Мәржани Ш. Мѳстәфадел-әхбар фи әхвали Казан вә Болгар (Казан hәм Болгар хәлләре турында файдаланылган хәбәрләр) / Ред. Ә. Н. Хәйруллин. Казан: Татар. Кит. Нәшр., 1989. С. 270; Algar H. Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region // Muslims in Central Asia: Expressions of Identity and Change / Ed. J.-A. Gross. Durham, NC: Duke University Press, 1992. P. 113–114.
34
См., например: Merle A. Le miroir ottoman: Une image politique des hommes dans la littérature géographique espagnole et française (XVIe–XVIIe siècles). Paris: Presses de l’Université de Paris-Sorbo
35
Там же. P. 197
36
Лызлов А. Скифская история. М.: Наука, 1990. С. 157.