Страница 12 из 22
Жертвенная смерть Автора требуется для того, чтобы смог начаться процесс интерпретации136.
Вдохновленный марксистской критикой капитализма, Жан Бодрийяр выдвинул принцип тотальной коммерциализации и, как следствие, эстетизации (имеется в виду попытка придать всему привлекательный торговый имидж) любого символа «западного капиталистического общества», включая и такие «антиимиджи», как смерть и насилие. В его работе «Символический обмен и смерть» содержится радикальная семиологическая критика капитализма137. Исходя из автореференциальной природы символов, автор утверждает, что в обществе, где доминирует логика цифрового кода, только смерть может избежать его потому, что только смерть может прервать обмен кодами и ценностями: «На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть, обратимость смерти. Один лишь бес-порядок символического способен прорваться в код»138. И далее:
Против тавтологической системы единственно действенной будет стратегия своего рода патафизики, «науки о воображаемых решениях» <…>, стратегия обратимой симуляции в рамках гиперлогики разрушения и смерти. <…> Нам остается одно лишь теоретическое насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой является радикализация всех гипотез139.
Эта аргументация ведет к провозглашению специальной роли смерти в работе Бодрийяра «Фатальные стратегии»140. Смерть представляется единственным избавлением от жалкого существования потребителей и жертв всемогущей системы кодов капиталистического общества. Получается, что смерть – это единственный путь к свободе и единственный возможный осмысленный выбор. Отметим, что в другой своей работе – «Прозрачность зла» – Бодрийяр выступил в числе первых, кто уделил пристальное внимание растущему числу сцен насилия как в современной популярной культуре, так и в сообщениях средств массовой информации141.
Среди французских мыслителей Жак Деррида внес особый вклад в критику гуманизма, и к его воззрениям я вернусь позднее. Здесь замечу только, что в 1968 году Деррида представил доклад, озаглавленный «Конец человека».
В работе «История структурализма» Франсуа Досс отмечает, что французский структурализм представлял собой противоречивое движение:
Структурализм по сути своей был спорным и соответствовал определенному моменту в истории западной цивилизации. Он выражал некую степень ее ненависти к себе, отрицание традиций западной культуры и модернистское стремление к новым моделям142.
Психологическая и культурологическая мотивация отношения французских мыслителей к гуманизму может быть понята как их реакция на трагические события недавнего прошлого. В статье «Речи мертвых, молчание живых» Габриэль М. Шпигель указывает на взаимосвязь между противоречиями деконструктивизма и историческим опытом Холокоста.
Деконструктивизм нередко несправедливо обвиняют в нигилизме. Но поскольку эти идеи складывались на фоне смерти и истребления, то, возможно, они несут в себе подсознательный след их собственного отсутствующего начала <…>. По моему мнению, на фундаментальном уровне деконструкция – это философия разрыва и вытеснения. Поскольку знаковой фигурой постмодернистского мира является перемещенное лицо (думается, так оно и есть), то в глубинном смысле все мы перемещенные лица143.
Другими словами, современная концепция человека вступила в противоречие со зверствами XX века, повлиявшими на формирование Французской теории на глубоком психологическом уровне, превратив для ее приверженцев идею бескомпромиссной критики в интеллектуальное кредо. Следуя этой логике, можно предположить, что самоуспокоенность и самодовольство, свойственные буржуазному обществу в 1950‐е и 1960‐е годы, не могли не вызвать чувства протеста у сторонников Французской теории – тень Холокоста и Второй мировой войны омрачала солнечные пейзажи послевоенного процветания144. Как считает Тони Джадт, возрождение Европы в послевоенный период экономического роста145, известный как «славное тридцатилетие», базировалось на готовности предать забвению преступления, совершенные в годы Второй мировой войны. Возможно, подобный прагматичный подход, типичный для общества потребления, вызвал столь радикальную критику человека в среде французских интеллектуалов.
Катастрофические события первой половины ХХ века внушали мало поводов восхищаться человеческой природой. Осознание того, что недавние немыслимые зверства могут быть вычеркнуты из памяти без следа, предоставив последующим поколениям беззаботно наслаждаться жизнью и процветанием, может послужить объяснением причин, в силу которых интеллектуалы, представлявшие французский авангард, поставили своей целью развенчание человеческой исключительности. Критика эпохи Просвещения могла быть их способом выражения сильнейшего разочарования в идеалах, прославляющих человеческую природу. Ниспровержение человека как венца творения могло восприниматься как проявление интеллектуальной справедливости, как философское возмездие, а не как жест моральной безответственности146. Следует подчеркнуть, что в послевоенный период осуждение гуманизма превратилось в своеобразный троп – многие включили «смерть человека» в свою интеллектуальную повестку дня147.
Интеллектуальное наследие Французской теории оказало огромное влияние на гуманитарное знание по обе стороны Атлантики. Начиная с 1980‐х годов оно стало интеллектуальной основой для многообразных антигуманистических трендов в популярной культуре. Как только популярная культура освоила критику гуманизма как дополнительное средство для завоевания внимания публики, ее критический потенциал был утрачен. Франсуа Кюссе описывает эту трансформацию со ссылкой на реалии американской культуры:
Появилась тенденция протаскивания фрагментов теории в культурную индустрию, такую как пресса или кинематограф, – ради их эпатажного блеска или для интеллектуального оправдания, что в результате привело к полному оскудению их теоретического содержания и философского значения148.
Перестав быть критическим методом и превратившись в товар, антигуманизм обрел новую роль и получил новый культурный смысл.
Права животных после «Смерти человека»
В книге «Французская философия шестидесятых. Эссе об антигуманизме» (1985) Люк Ферри и Ален Рено задают саркастический вопрос:
Отчего это поколение шестидесятых решило, что валоризация человека должна быть разрушена и подвергнута осуждению? Вне сомнений, нападки философии образца 1968 года на понятие «гуманизм» никогда не означали намерения защищать варварство и бесчеловечность. Видимо, по причине предполагаемых катастрофических последствий (и для кого же, как не для человека?) гуманизм должен был превратиться во врага философии149.
В наши дни подобная постановка вопроса – «Для кого же, как не для человека?» – уже не столь очевидна, как для Ферри и Рено в 1980‐е годы. И в современных исследованиях, и в произведениях массовой культуры в центре внимания обычно оказывается не человек, а монстр или животное. В конце 1970‐х подъем движения в защиту прав животных резко усилил тенденции отрицания гуманизма. Для теоретиков этого движения идея преодолеть дуалистическое мышление и освободиться от таких «бинарных» противопоставлений, как «культура – природа», «человек – животное» и так далее, была столь же важной, как и для французских философов. Точкой соприкосновения для сторонников Французской теории и англоязычных защитников прав «братьев наших меньших»150 стало отрицание принципа человеческой исключительности. В одном случае главенствующая роль отводится представителям животного мира, в другом – монстрам. Деконструкция гуманизма, отказ от антропоцентризма, провозглашение «смерти человека» логически вели к восхищению монстрами.
136
По поводу критики этого понятия см.: Burke S. The Death and Return of the Author.
137
Об интеллектуальной траектории Бодрийяра см.: Poster М. Introduction // Baudrillard J. Selected Writings. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001.
138
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 47.
139
Там же. С. 47–48.
140
Baudrillard J. Fatal Strategies. Cambridge MA: MIT Press, 2008.
141
Baudrillard J. The Transparency of Evil. London: Verso, 1993.
142
Dosse F. History of Structuralism, XX.
143
Spiegel G. M. The Past as Text: The Theory and Practice of Medieval Historiography. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. Р. 42.
144
Bessel R., Schuma
145
Judt T. Postwar: A History of Europe Since 1945. New York: Penguin Books, 2006.
146
«В действительности единственной доминантной темой французской интеллектуальной жизни с конца 1970‐х годов была моральная неадекватность французских интеллектуалов предыдущего поколения». См.: Judt T. Past Imperfect: French Intellectuals, 1944–1956. Oakland: University of California Press, 1994. Р. 3.
147
Эрих Фромм, например, утверждал, что «в девятнадцатом веке проблема состояла в том, что Бог мертв; в двадцатом веке проблема состоит в том, что человек мертв» (Fromm Е. The Sane Society. New York: Henry Holt and Company, 1955. Р. 360). И далее: «В девятнадцатом веке нечеловеческое означало жестокость; в двадцатом веке оно означает шизоидальное само-отчуждение. Опасность прошлого заключалась в том, что люди стали рабами. Опасность будущего заключается в том, что люди стали роботами. Это правда, что роботы не бунтуют. Но, учитывая человеческую природу, роботы не могут жить, оставаясь в здравом уме, – они становятся „големами“, они уничтожат свой мир и самих себя, потому что больше не смогут выносить скуки бессмысленной жизни» (P. 91).
148
Cusset F. French Theory. P. 266.
149
Ferry L., Renaut A. French Philosophy of the Sixties. An Essay on Antihumanism. Amherst: University of Massachusetts Press, 1990. P. XXV.
150
Jasper J. M. The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements. Chicago: University of Chicago Press, 1999. Р. 137, 246.